Арийский миф в современном мире
Шрифт:
Как мы видели выше, все такие теории не просто питались теми же соками, на которых вырос германский национал-социализм, но и сыграли существенную роль в сложении его идеологии. Они служили компонентами нового мистицизма, неразрывно связанного с псевдонаучными построениями, популярными в Европе рубежа веков.
Вместе с тем в период Первой мировой войны тема «арийства» понималась в русской интеллектуальной среде по-особому. Так, для участников «скифского движения», куда входили известные писатели и поэты, «скифы» виделись творцами нового мира, способными примирить Восток и Запад. Россия представлялась особым «христианско-арийским», или «греко-славянским миром». В то же время поражение России в войне и возникший революционный хаос воспринимались в трагических тонах и порождали желание поднять престиж России в глазах общественности. Именно в этом контексте, связанном с антинемецкими настроениями, следует понимать слова А. Блока: «Последние арийцы – мы». В юности Блок увлекался древней историей и высоко ценил вышедшую тогда в русском переводе книгу О. Шрадера, помещавшего прародину индоевропейцев на юге России. Блока воодушевляла идея связи славян со скифами, то есть «арийцами», что, в его устах, обещало им великое будущее (Бонгард-Левин 1993: 601, 607–610). Все это вызывало у Блока стремление выявить «арийские основы» христианства и отличать их от присутствующего в нем «иудейско-рационалистического элемента». Именно поэтому он резко выступил против А. Волынского, настаивавшего на иудейской подоснове христианства и пытавшегося дистанцировать его от «арийства» (Бонгард-Левин 1993: 618) 53 .
53
В этом Блоку оппонировал и Вяч. И. Иванов, считавший основой христианства «мистический энергетизм», доставшийся ему от иудеев. По его мнению, «арийцы» воспринимали мир иначе: для них он выглядел данностью, тогда как в восприятии иудеев в нем свобода сочеталась с принуждением (Иванов 1994: 52–53).
По окончании Первой мировой войны эзотерика Блаватской нашла поклонников в Болгарии, где местные теософы, группировавшиеся вокруг Мастера Петра Дынова, пытались связать арийскую идею со славянским мессианством (Гудрик-Кларк 1995: 189; Dulov 2013: 208–209). Между тем современные русские неоязычники не упускают случая использовать в своих целях и это весьма сомнительное наследие (Асеев 1998: 20). Некоторые из них прямо связывают «славяно-арийскую» гипотезу с ариософией, хотя и старательно отмежевываются от того, что объединяет ее с нацизмом (Бондарев 1996). Тем самым, их взгляды с головокружительной быстротой совершают эволюцию, на которую патриарху немецко-австрийского неоязычества, национализма и антисемитизма Гвидо фон Листу понадобились десятилетия.
Давно интересовавшийся Атлантидой Д. С. Мережковский с особой страстью обратился к этому сюжету в 1920-х гг. в ожидании новой войны и окончательной гибели Европы. В 1929 г. он закончил книгу, где в соответствии с эзотерической идеей циклизма изображал «первым человечеством» Атлантиду, а вторым – Европу (Мережковский 2007). В этом контексте Атлантида служила ему примером высокой цивилизации, начавшей культурным расцветом в условиях свободы, а кончившей рабством под игом тирании. Но главными причинами крушения Атлантиды он называл разврат и войну и с ужасом ждал, что вскоре Европе придется повторить ее участь. Иными словами, история Атлантиды служила ему эзоповым языком для того, чтобы выразить свое отношение к современной ему Европе, которую он неоднократно называл «Атлантидой-Европой». А чтобы наивный читатель не остался в заблуждении, автор завершал книгу разъяснением о том, что она «не только о далеком, но о сегодняшнем и завтрашнем дне» (Мережковский 2007: 574). Мережковский относился к своему сочинению вполне серьезно и проштудировал не только священные книги и мифологию разных народов, но и доступные ему специальные работы по археологии и геологии. И все это – для того, чтобы доказать реальность рассказа Платона. Примечательно, что в книге эзотерические идеи выступали в неразрывном единстве с христианской эсхатологией. Из эзотерики Мережковский взял представления о смене расовых эпох (правда, ему достаточно было трех эпох), о происхождении всего современного человечества от предшествовавшей погибшей цивилизации, об универсальном процессе деволюции, о древней расе исполинов, строивших циклопические сооружения, и о заселении постледниковой Европы беженцами из Атлантиды. Но он поправлял эзотериков, называя создателями основ европейской цивилизации «краснокожих» выходцев из Атлантиды, а не арийцев. К этому он добавил учение о «предхристианстве», которое обнаруживал еще в палеолите, а также предчувствие о близком Апокалипсисе и приходе Христа. Знак последнего он видел в упадке христианской веры и распространении «сатанинских религий», среди которых он упоминал теософию. Действительно, это было временем появления новых религий, в том числе и неоязычества, на чем теперь и следует остановиться.
Эмигрантские истоки неоязычества
После Октябрьской революции и, в особенности, после Второй мировой войны определенного рода заповедник идей «славянской школы» сложился в эмиграции. Его особенность заключалась в том, что там это направление было подхвачено дилетантами, не имевшими специального исторического образования. Так, Ю. П. Миролюбов был по образованию инженером-химиком, С. Я. Лесной (Парамонов) – энтомологом, Ю. Г. Лисовой – философом, В. Шаян был вообще литератором, а Л. Силенко – литератором и кинорежиссером.
Но начать следует, по-видимому, с полузабытого автора, И. И. Тёроха, являвшегося связующим звеном между волной дореволюционного интереса к славянскому язычеству, вызванной, в частности, австрийской ариософией, и следующей волной, поднявшейся уже в совершенно иных условиях в эмиграции. Уроженец Галиции, Тёрох окончил Старопигийскую бурсу (Львов), известную своей приверженностью русскому православию и русскому патриотизму. Там столетиями боролись за сохранение русского языка и русской идентичности, что и передавалось воспитанникам. Кроме того, Тёрох с детства испытывал интерес к славянским преданиям и обрядам, заложенный дедом и бабкой. А в юности он живо интересовался местной историей и даже участвовал в археологических раскопках. В годы учебы на юридическом факультете Львовского университета он много путешествовал по Галиции и Карпатской Руси, пополняя свои знания о местных крестьянских традициях и практиках. Будучи настоятелем бурсы, он учил бурсаков русской истории и литературе и уже в те годы возмущался тем, что в школах преподавали греческую мифологию, полностью игнорируя славянскую. Еще в довоенные годы он занимался общественной деятельностью, проводя идею объединения всего русского народа. Он выпускал газету «Голос народа» и уже тогда написал поэму «Наука Перуна», основанную на известных ему мифологических сюжетах. В годы Первой мировой войны он чудом избежал суда, устроенного в Вене над галицийскими общественными деятелями, обвиненными в государственной измене. В смутные революционные годы он входил в Народный совет Прикарпатской Руси, работавший в Киеве, и по его заданию уехал в США для организации там Русского Народного Карпато-русского совета. С тех пор вплоть до самой смерти он жил в Нью-Йорке, где занимался просветительской деятельностью и одно время работал в Союзе освобождения Прикарпатской Руси (Голохвастов 2010). Венцом его литературной деятельности стала поэма «Сварог», где в эпической форме излагались поверья прикарпатского населения. К ней прилагались комментарии, содержавшие собранные им материалы о традиционных верованиях, обрядах и праздниках, и ныне не утратившие своей этнографической ценности.
В своих реконструкциях Тёрох опирался на сообщения некоторых раннесредневековых авторов, немногочисленные известные ему археологические данные, но, главным образом, на те фольклорные и этнографические сведения, с которыми ему удалось познакомиться в юности. При этом он не занимался скрупулезным источниковедческим анализом. Так, хорошо зная о распространенном у крестьян двоеверии, он не ставил вопроса о влиянии христианства на местный фольклор. Кроме того, отвечая на запрос русского патриотизма, он пытался нарисовать романтизированный образ раннего славянства с его религиозными представлениями и ритуальными практиками и, в частности, везде, где возможно, доказать славянский приоритет. Так, он настаивал на том, что древние славяне верили в единого Бога-Творца Сварога, но при этом чтили его в отдельных природных проявлениях, выступавших в поверьях в виде самостоятельных божеств (Сварожичей) со своими собственными именами. Он доказывал, что славяне не знали человеческих жертвоприношений и были известны соседям как исключительно мирный народ. По его словам, у них не было ни храмов, ни жрецов, ни идолов, а местом общинных молений им служили рощи. Если же от этого имелись отклонения (боги и культы, введенные князем Владимиром; храмы и жречество у балтийских славян), то он объяснял это «чужеземным влиянием», искажавшим исконную веру (Тёрох 1941: 5 – 28; 2010: 332–336). При этом славянскому язычеству он приписывал такие христианские представления и понятия, как единобожие, Троица (Троян), небеса и преисподняя, рай и ад, посмертное воздаяние, грехопадение, активное участие в нем «черта-змея» или «змеи-блудницы», восстание низших божеств против Бога и их превращение в злых демонов после поражения (превращение Белобога в Чернобога). Именно Тёроху принадлежит формула, по которой Бог Сварог «един во многих лицах» (Тёрох 2010: 60). Вряд ли можно сомневаться в том, что все это было навеяно ариософией, с которой он мог познакомиться в юности.
Стоя на платформе русского патриотизма, Тёрох настаивал на единстве русского народа. Он всех славян объявлял «русскими», а название «славяне» производил от «славы» и представлял их «избранным народом», созданным Богом после того, как первые люди были похищены злыми силами (Тёрох 1941: 6, 26, 113–246; 2010: 239).
Примечательно, что во время Второй мировой войны Тёрох с особой силой начал доказывать культурный приоритет славян над немцами. Тогда он писал, что славяне уже знали земледелие и скотоводство и вели мирную оседлую жизнь в ту эпоху, когда предки немцев все еще бродили по лесам, занимаясь охотой. Он сетовал на отсутствие единства у славян, что делало их «легкой добычей немецких банд», которые их истребляли или денационализировали. Он доказывал, что когда-то значительную часть Германии заселяли славяне, но позднее германцы продвинулись далеко на восток, присвоили себе наследие славян и продолжали свою раскольничью деятельность среди населения Белоруссии и Украины, возбуждая «местный сепаратизм». По его словам, немцы заимствовали у славян даже религию, включая знак свастики («Перунов крест») (Тёрох 2010: 323–331). Примечательно, что никаких претензий ни к христианству, ни к евреям у Тёроха не было. Он даже считал, что христианство утвердилось среди славян мирным путем, так как оно во многом было близко их собственной религии.
Так как современные петербургские «неоязычники-венеды» возводят себя к тому направлению, которое основал В. Шаян (Родные просторы 1993, № 3: 3), то он заслуживает особого внимания. Шаян начал свою деятельность в Львове, где еще в 1934 г., познакомившись с крестьянским ритуалом освящения зерна, попытался создать неоязыческую общину. Уже тогда его увлекали языческие мотивы, нашедшие отражение в его стихотворном сборнике «Орден Бога Солнца», вышедшем в 1936 г. В своей деятельности Шаян был не одинок. В 1934 г. молодые интеллектуалы (Е. Пеленский, Б. Антонович, Б. Кравцов) начали издавать в Львове ежемесячный журнал «ДАЖбог», где националистические идеи переплетались с поиском дохристианских верований (Русич 1974: 3).
Во время Второй мировой войны Шаян сотрудничал с УПА, а затем бежал в Германию (Аугсбург). После этого он перебрался в Англию, где и опубликовал большинство своих поэм. Он был деятельным активистом общины украинских эмигрантов. Еще в 1945 г., будучи в Аугсбурге, он создал Орден рыцарей Бога Солнца, а в последние годы жизни исполнял обязанности президента Украинской независимой академии наук.
Лейтмотивом всех его произведений являлась скорбь по Украине, томившейся в неволе. Автор обращался с призывом о помощи к языческим богам Перуну, Дажбогу, Велесу, всячески превозносил языческую веру предков, взывал к памяти о доблестных казаках – «святых рыцарях» Украины – и их мужественной борьбе за освобождение родины. Он с благодарностью вспоминал и первых киевских князей-язычников, доблестно сражавшихся с врагами (Володимир 1965; 1967а; 1967б). Шаян живо интересовался древними религиозными произведениями иранцев (Авеста) и индоариев (Ригведа и др.) и подчеркивал сходства содержавшихся там представлений с языческими славянскими, пытаясь понять «дух наших предков эпохи до распада на отдельные арийские народы». Он был большим энтузиастом славянского язычества и подчеркивал его актуальность, ибо оно содержало «интуитивные познания наших предков» (Шаян 1969). Шаян стремился реконструировать важнейшие элементы древних славянских верований, видя в них наиболее совершенную систему духовных представлений в мире. Главным и единственным богом он считал Сварога, который, с одной стороны, мог выступать в виде разных богов (Дажбог, Велес, Перун и др.), а с другой – был отцом всех этих божеств. Одновременно Сварог, Дажбог и Перун составляли в его рассуждениях божественную троицу. Учение Шаяна включало понятие о Прави, Нави и Яви, а также повествовало о вечной борьбе Перуна с мировым злом в лице Чернобога. Одним словом, в своих поисках Шаян во многом исходил из «Влесовой книги», считая ее истинной священной книгой украинцев (Шаян 1995). В наиболее полном виде его концепция изложена в книге «Вера предков наших», вышедшей в Канаде в 1987 г. (Шаян 1987).
Естественным образом неоязыческие представления Шаяна делали его непримиримым врагом христианства, в котором он видел чужую традицию с ее «завистливым и мстительным» Богом. Поэтому он осуждал крестителя Руси киевского князя Владимира и считал 988 г. тем рубежом, с которого начался не подъем, а, напротив, упадок украинской культуры, к чему привел отказ народа от своего своеобразия, выражавшегося прежде всего в верованиях. Новый культурный подъем Шаян связывал с ожидаемым возрождением язычества (Шаян 1994а; 1994б). В то же время он отдавал себе отчет в том, что создаваемая им религия не была простым слепком с давно ушедшей веры предков. Он видел в ней не возрождаемую, а заново созданную современную традицию и апеллировал к научным данным, в частности к философии Шопенгауэра и Гуссерля (Лозко 2003: 54).