Арктические зеркала: Россия и малые народы Севера

Слезкин Юрий Львович

Менее фольклорные свидетельства представляют несколько другую картину. Коренные северяне не могли понять, за что преследуют их шаманов (наверное, потому, «что лечили худо»)^{937}. Те русские, которые пытались объяснить мотивы своих действий, сталкивались с обычными языковыми проблемами: большинство не знали местных языков, а тем, кто знал, надо было иметь в виду, что, например, в чукотском языке одно и то же слово означало «шаман», «врач» и «священник»^{938}. Так или иначе, их действия не вызывали сомнений и воспринимались без энтузиазма. По словам одного деятеля культурной революции, «влияние шаманов такое же неограниченное и безмерное, как и их нахальство»^{939}. Снова и снова коренные жители Севера отказывались давать показания против шаманов или посещать собрания без их участия. Часто целые сообщества следовали за своими шаманами в изгнание. Во

многих местах шаманство практиковалось тайно: шаманы сохраняли за собой право голоса, сдав свои бубны, но продолжали камлать вдали от начальства. Трудности усугублялись неспособностью властей отличить профессиональных шаманов от заблуждающихся тружеников. Как объяснял А. Круглов, «лишение избирательных прав всех бывших и настоящих шаманов ведет к такому положению, когда значительная часть трудового бедняцко-середняцкого населения, занимающаяся шаманством для себя и не имеющая от него доходов, оказалась в списках лишенцев». С такой разновидностью шаманства было, разумеется, трудно бороться, потому что, по словам Г.И. Прокофьева, «они шаманят все кому не лень в любое время дня и ночи. Шаманство у многих проявляется в виде страстной потребности наподобие страсти к табаку»^{940}. Трудно, но не невозможно. Другой учитель наказывал провинившихся, заставляя их пятьдесят раз подряд писать: «Шаманство — опиум для народа»^{941}. В тех регионах, где православные священники стали важными посредниками в общении с миром духов, антирелигиозная кампания была несколько более эффективной. Шаманы вербовались из самих туземных сообществ; священников присылали русские. Группа казымских хантов объясняла:

Мы не против Советской власти, но не любим власть Полноватскую, которая не разрешает нам иметь попа. С малых лет промышляем мы в лесах, в которых очень много дьяволов. Уснешь, уставший, и никто не караулит — креста нет. Мы не можем без попа, потому что вера наша такая. Мы понемногу хотели заплатить попу, который бы дал нам кресты, а в Полновате, что мы ему привезем на содержание церкви, у него отбирают^{942}.

Ненцы из Хатанги старались быть более дипломатичными: «Если отец Флавион является тормозом нашей власти, то пошлите отца Григория». Отйет был дружеским, но твердам: «Попа выслать не можем, по причине плохого транспорта в тундре и потому что мы проводим советизацию». Несколько лет спустя В.П. Зиссер встретил группу верхнеколымских тунгусов, которые направлялись в бухту Нагаева, административный центр Дальстроя. Они прослышали, что среди зэков есть попы, и собирались просить власти одолжить им одного^{943}.

Большинство теоретиков соглашались, что, для того чтобы преодолеть такую культурную незрелость, необходимо то, что Богораз называл «насильственным разрушением местного общественного строя под влиянием новых советских сил, включая разрушение старых способов производства новыми». Такова была долгосрочная программа, осуществление которой зависело от успеха индустриализации. Тем временем главный удар на культурном фронте должны были нанести культбазы и «красные юрты» или «красные чумы», созданные по образцу передвижных христианских миссий. Красные юрты были разновидностью «культотрядов», которые размножились в годы культурной революции и обычно состояли из юных энтузиастов-комсомольцев. Проблема заключалась в том, что на Крайнем Севере было очень мало комсомольцев и еще меньше энтузиастов. Из восьми культбаз, созданных к 1935 г., ни на одной не было полного комплекта оборудования и персонала, предписанного уставами, а «красные юрты» могли рассчитывать исключительно на местные кадры — что означало, что там обычно вообще никого не было^{944}.

Еще более обескураживающей была враждебность местного населения. Большинство коренных жителей Севера были согласны с шемагирскими тунгусами, провозгласившими, что все, чего они хотят от советской власти, это «получить разрешение охотиться на всякого зверя во всякое время года, получать помощь и добиться выезда русских из их поселка»^{945}. Согласились бы они и с сынскими хантами, которые столь же твердо знали, чего они не хотят: «Постепенно будут организовываться медпункты, школы, будут туземцев учить, брать в солдаты, будут организовываться торговые предприятия, а с ними в Сынскую реку будет наезжать русское население, по Сынской реке будут ходить пароходы. А это все нам нежелательно и нам не надо»^{946}.

Хантыйское представление об Апокалипсисе было светлым будущим с точки зрения активистов культурной революции. Столкновение этих двух интерпретаций вело к бесчисленным спорам и недоразумениям. Культбазы и красные чумы — эти предвестники будущего — не могли рассчитывать на теплый прием. «Зря вы пришли, нам красный чум не нужен. Наши отцы и деды не знали никаких красных чумов, а жили лучше нашего. Проживем и мы»^{947}. Соответственно

коренные северяне отказывались помогать строить культбазы, отказывались предоставлять красным чумам оленей, не впускали красные чумы на свои стойбища, а иногда оставляли особенно упорных культработников замерзать в тундре. Были и исключения — один активист привлек туземцев в красный чум игрой на балалайке и демонстрацией картинок, другие чинили ловушки или приносили радиоприемники — но общая картина складывалась не в пользу культурной революции^{948}.

И большевистская теория, и практический опыт подсказывали, что русским пропагандистам нужны союзники из числа местного населения. Но здесь пути теории и практики расходились. Первая предписывала создание бедняцких групп и предсказывала гибель устаревших общественных отношений от рук угнетенных классов под предводительством сознательных наставников. Практика, с другой стороны, свидетельствовала, что угнетенные классы отказываются признавать себя таковыми и не спешат действовать соответственно своему положению. Это не было проблемой для таких кампаний, как раскулачивание: человека можно было «нейтрализовать» независимо от того, признает он себя эксплуататором или нет. В деле «культурного строительства» объекты просвещения должны были сами хотеть, чтобы их просветили. Насилие оказывалось относительно малоэффективным, если целью было приучить людей чистить зубы, носить белье, читать книги и варить мясо. Если бедняки как группа не проявляли энтузиазма, следовало найти другую группу.

На поиски не ушло много времени. К 1930 г. стало ясно, что «истинными и самыми настоящими пролетариями» на Севере являются женщины [81] . С XVIII в. русские считали положение женщины одной из самых предосудительных черт туземных сообществ. В случае «прекрасного пола» недостаток чистоты казался особенно вредным; тяжкий труд — особенно жестоким; а различные правила избегания — преднамеренно оскорбительными. К концу XIX в. миссионеры решили, что сочетание угнетенного положения с особой ролью хранительниц очага и защитниц детей делает женщин идеальными кандидатами для массовой агитации. Независимо от них, «о исходя из тех же соображений, миссионеры коммунистической веры пришли к такому же заключению.

81

Эта идея была впервые высказана активистами из Средней Азии, которые указали, что важнейшие инструменты угнетения на Севере (калым, полигамия, сегрегация по половому признаку) — те же самые, что и на мусульманском Востоке. См.: ГАРФ. Ф. 3977. Оп. 1. Д. 391. Л. 2-7; Д. 397. Л. 61-65. Ср.: Massell Gregory J. The Surrogate Proletariat.

Женщины были «главной пружиной, через которую можно изменить старый быт», «ключом для оздоровления домашнего и общественного быта туземцев». Обучите их новым навыкам, и дети и мужчины волей-неволей последуют их примеру. В обращении к эскимосским женщинам говорилось: «Женщины, мойтесь сами и мойте своих детей три раза в месяц. Заставляйте своих мужей мыться». Но важнее всего было положить конец угнетению. Эмансипация женщин была существенной частью русской революционной традиции и важным мотивом культурной и социальной революции 1920-х — начала 1930-х годов. Когда активисты нового поколения прибыли на Север, их возмущение и отвращение были еще сильнее, чем у их предшественников. С. Голубев, к примеру, не мог оставаться безучастным к тому, что туземная девушка «будет рабой своего мужа, будет кормить собак, выделывать кожу, шить одежду и обувь, заготовлять дрова, ягоды и съедобные травы. Когда придет время родов, ее выселят на улицу в наскоро устроенный балаган — зимой ли в холод, летом ли в дождь — все равно»^{949}.

Чувство сострадания, соединенное с попытками отыскать социальное расслоение, нашло выражение в энергичной кампании. Как и следовало ожидать, коллективизация и эмансипация слились воедино: один и тот же русский мог одновременно участвовать в обоих сражениях; кулак и семейный тиран был одним и тем же лицом; а группы бедняков часто соответствовали группам женщин-добровольцев. В 1930 г. в Москве было проведено специальное совещание женщин-туземок Севера, а в Институте народов Севера угнетение женщины («очень плохой обычай») стало центральной темой студенческих исповедей^{950}.

Самым легким и наиболее очевидным первым шагом было объявить войну грязи и неумелому ведению домашнего хозяйства. Этот шаг обычно делали женщины — учительницы, врачи и этнографы, — которых «неправильное» бытовое поведение туземок возмущало больше, чем мужчин. Они пытались научить своих «сестер», как надо мыться, убираться, готовить, печь хлеб и вообще делать все то, что делает уважающая себя русская жена и мать^{951}. Уговоры обычно не действовали, поэтому наиболее популярным методом, в духе времени, была организация соревнований: за звание самой чистой юрты, за лучшее блюдо (на русский вкус) и так далее. Вот объявление об одном таком событии: