Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока
Шрифт:
Таким образом, авторы «Люйши чуньцю» настаивают на том, что приемлемые для человека частоты не должны в максимуме превосходить по высоте частоты некоего специального колокола-камертона (цзюнь), а в минимуме не быть ниже тона, издаваемого колоколом весом в один дань (120 цзинь), причем Тон Желтого Колокола в данном случае оказывается в центре означенного диапазона частот [31] .
Иными словами, человеческое восприятие становится главным, если не единственным критерием определения того, что является упорядоченным и что — неупорядоченным, гармоническим или негармоническим, космическим или хаотическим в этом мире. Перед нами известный принцип «человек — мера всех вещей», который мы в данном случае предпочли бы назвать принципом антропомерности. Таинственные Числа Неба и Земли оказываются на деле частотным диапазоном— сферой воспринимаемых слухом/ухом звуков, равно
31
См. там же.
Такая эстетическая по своим истокам модель мира обладала высокой эвристической ценностью, и это было, по-видимому, основной причиной того, что натуралисты стремились сохранить ее любой ценой, несмотря на ее теоретическую несостоятельность, о которой они, несомненно, догадывались. Прежде всего эта модель представляла собой прекрасное наглядное пособие для преподавания такой дисциплины, как принципы функционирования дао-демиурга.
Колеблющиеся части музыкальных инструментов (струны, мембраны, столбы воздуха в замкнутых контурах трубок-камертонов) издавали звуки благодаря выбрации, но оставались при этом неподвижными в пространстве (и времени), это-то и было способом воздействия дао на все существующее через среду гармонического эфира (цзин-ци). Звук развивался во времени и пространстве в пределах, ограничиваемых/задаваемых начальными условиями — высотой и интенсивностью. (Кстати, существовал ряд мифологических сюжетов, в которых начало мира сопровождалось ударом грома и блеском молнии.)
Таким образом, звук служил хорошей аналогией для описания взаимосвязанных жизней мира (сценарий типа «большого взрыва»), социума (жизнь государства от возникновения до гибели) и индивида (от рождения до смерти), причем все эти процессы описывались в привычной парадигме возвращения к собственному началу, как об этом говорилось, например, в § 40 «Дао дэ цзина»: «Возвращение (фань) — таково движение дао» [32] . Наконец, модель идеально подходила для экспликации концепции так называемой добродетели/доблести дэ — последняя в данном контексте оказывалась той жизненной силой, с которой изначальная энтропия хаоса преодолевалась, до известного предела, дао-демиургом или индивидуальным существом, обладающим такой силой.
32
Чэнь Гуин. Лао-цзы чжуши цзи пинцзе (Комментарий и критическое истолкование «Лао-цзы»). Пекин, с. 223.
Однако еще более важным достоинством натурфилософской модели космоса представляется то, что в ней легко можно было найти место для ума мудреца-шэнжэня, имитирующего (фа) в своем поведении способ функционирования дао-демиурга и таким образом выступающего в качестве своего рода основного тона (гун) внутри социума (тянься), где им устанавливается порядок, подобный существующему внутри идеального музыкального звукоряда, т. е. гармонический. Правда, прежде всего необходимо стать мудрецом,, и то, как, по мнению натурфилософов, это должно быть сделано, явится последней темой, обсуждаемой в нашем коротком сообщении.
Для того чтобы стать мудрецом, необходимо развить специальные качества ума, но при этом нужно помнить, что в данной традиции ум и тело могут рассматриваться только как единство. Хидеми Ишида, должно быть, прав, когда утверждает, что в древнекитайской мысли следует различать две основные концепции тела: тела-потока и тела-вместилища — и что ум здесь также мыслился в качестве текущей субстанции и части вечно движущегося потока, образующего человеческое тело. Он еще более прав, когда замечает, что «поток тела вместе с потоком ума двигались/циркулировали по путям, начертанным умом, основными агентами которого выступали воля и намерение» [33] .
33
Ishida Hidemi. Body and Mind:The Chinese Perspective.— Taoist Meditation and Longevity Techniques. Ed. by Livia Kohn. Ann Arbor, 1989, c. 67.
Эти воля и намерения, заметим, как раз и препятствовали индивидуальному уму автоматически подстраиваться к течению/циркуляции более обширного ума макрокосмического уровня, ума-дао, как это должно было происходить в описанном выше эксперименте с трубками-камертонами. Автоматическая настройка была возможна
34
Sellmann J. D. Timeliness and Sociopolitical Order.— Lii-shih ch’un ch’iu.1990 (in press). Chap. 4, c. 20.
Процесс самовоспитания (сю шэнь), как он описан в «Люйши чуньцю», включал те же действия, что требовались при настройке музыкального инструмента, и конечной целью было создание внутреннего мира индивида, организованного' по парадигме темперированного звукоряда. Выше было показано, что внешнее тело устроено небом-природой как малое подобие большого космоса, юй-чжоу. Однако, как следует из текста «Люйши чуньцю», тело эмоций внутреннего человека было устроено также в соответствии с некоторыми предварительно установленными параметрами:«Небо дает жизнь человеку и наделяет его естественными желаниями и страстями. Но страсть имеет свои определенные формы выражения, и это выражение должно иметь свою установленную меру. Так что мудрец способен настраивать себя (как некий музыкальный инструмент), делая выражение естественной страсти размеренным и тем самым избегая в своем поведении любой чрезмерности [в самовыражении]» (ЛШЧЦ 2, 3) [35] .
35
Люйши чуньцю цзяоши, с. 84.
Следовательно, ум мудреца с его функциями воли и намерения играет ведущую роль в процессе самовоспитания, и именно, как можно предположить, благодаря своему положению медиатора между мирами внешним и внутренним. Эта доминирующая позиция, аналогичная занимаемым героями архаической космогонии или дао-демиургом натурфилософской реинтерпретации космогонического мифа, все же не может быть абсолютной гарантией конечного успеха мудреца в его самообразовании. Как человеческое существо, мудрец всегда находится в ситуации борьбы со своими собственными страстями (как, впрочем, и немудрец, о чем не устают напоминать авторы «Люйши чуньцю»), и исход борьбы неясен, пока наконец мудрецу не удается установить полный контроль над относительно автономной и даже анархичной периферией собственного тела — органами восприятия (гуань), вечно стремящимися к несанкционированному удовлетворению своих эгоистических желаний.
Но в момент его торжества-успеха хаотическое состояние индивида, одержимого страстью, уступает место высокоупорядоченному и, следовательно, гармоничному эмоциональному космосу мудреца, что делает последнего земной персонификацией самого дао (дэ дао чжэ). Управляющий центр образуется внутри тела и берет на себя ответственность за поддержание постоянной наклонности индивидуальной воли к сознательной космичности, а не к аффективной хаотичности, и этот центр есть не что иное, как сердце-ум мудреца (синь), способное благодаря пустоте и свободе от страстей (сюй) стать идеальным резонатором космической гармонии.
Впрочем, как мы видели, хаос космогонического мифа не преодолевается, а лишь ограничивается возникающим из него космосом, почему и ум-космос мудреца никогда не может до конца победить хаос страстей.
Роджер Эймс
(США)
Индивид в классическом конфуцианстве
(модель «фокус-поле»)
Известный философ Артур Данто при обсуждении вопроса о трудностях интерпретации философских текстов отмечает: «Одно из моих любимых мест в „Изречениях" то, где Конфуций говорит, что он не станет учить человека, который не сможет по трем предложенным ему углам найти четвертый» [36] .
36
См.: Danto A. Postscript: Philosophical Individualism in Chinese and Western Thought.— Individualism and Holism: Studies in Confucian and Taoist Values. Ed. D. Munro. Ann Arbor, 1985, c. 385.