Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока

Коллектив авторов

Правда, отрывок, на который ссылается Данто, в действительности нужно читать так: «Если я показал человеку один угол квадрата, а он не смог, опираясь на это, найти три остальных, в следующий раз я ему ничего не покажу» [37] .

Несмотря на очевидный и забавный курьез в результате неправильного прочтения цитаты, Данто все-таки верно понял, какое усилие необходимо для составления квадрата.

Данную статью я хочу начать с критического обзора ряда интерпретаций конфуцианской концепции личности, поскольку я убежден, что ни одному из авторов этих интерпретаций не удалось бы составить квадрат Конфуция. Я намерен предложить свою модель понимания концепции личности у Конфуция, а также доказать, что на деле то, что искал Конфуций, было не квадратом, а кругом.

37

Лунь юй, 7/8.

Модель первая: «полый» человек

В начале XIX

в. Гегель, бывший свидетелем нападок европейцев на кажущийся пассивным Китай, объяснял ситуацию отстраненно. Я привожу здесь длинную цитату из Гегеля; хотя по форме его высказывания могут показаться грубыми и обидными, цитата, по существу, довольно созвучна тому, что говорится на эту тему сегодня. О традиционной китайской концепции личности Гегель пишет: «Нравственные разграничения и требования выражаются в виде законов, но таким образом, что субъективная воля управляется этими законами как некоей внешней силой. В особенностях характера, сознания, формальной свободы не проявляется ничего субъективного. Справедливость определяется только на основе внешней морали, а правительство действует лишь как обладающее прерогативой принуждения... На Востоке мораль тоже является предметом позитивного законодательства, и, хотя нравственные предписания (сущность их этики) могут быть совершенными, то, что должно было бы быть внутренними субъективными чувствами человека, превращено в объект внешнего регулирования... Мы подчиняемся, поскольку то, что требуется от нас, соответствует нашему внутреннему одобрению, там же к закону относятся как к чему-то изначально и абсолютно верному, не требующему субъективного подтверждения» [38] .

38

Hegel F.Philosophy of History. Trans. J. Sibree. N. Y., 1956, c. 111 — 112.

Гегелевский взгляд на китайцев как на людей, которые вдохновляются перевернутым «тоталитаризмом» и поведение которых поэтому определяется и управляется исключительно извне, не устарел и поныне. Фактически такой взгляд обнаруживается и в современных дискуссиях об отношении китайцев к проблеме прав человека.

В большинстве (если не во всех) современных высказываний об отношении китайцев к правам человека интерпретируется исходное предположение, согласно которому китайский «индивидуум» — особый вид самоотрицания или безличностности. Эта мысль, выраженная более тонко и современно, перекликается тем не менее с приведенной выше гегелевской характеристикой китайской личности как «полого человека». Так, Дональд Дж. Манро утверждает: «Безличность...—одна из древнейших ценностей Китая, присутствующая в разных формах в даосизме и буддизме, но особенно в конфуцианстве. Безличностный человек всегда готов подчинить свои личные интересы или интересы малой группы (например, деревни), к которой он принадлежит, интересам более крупной социальной группы» [39] .

39

Munro D. J. The Shape of Chinese Values in the Eye of an American Philosopher. The China Difference. Ed. Ross Terrill. N. Y., 1979, c. 40.

Р. Рендл Эдвардз для усиления . идеи, высказанной в концепции Манро, соединяет представление о китайской гомогенности со своей теорией предустановленной социальной модели: «Большинство китайцев считает общество единым органичным целым или тканью без швов. Все нити этой ткани должны быть одной длины, одного диаметра, одинаковой структуры и подобраны так, чтобы соответствовать определенному стандарту... Существует надежда, что каждый индивид будет действовать как винтик в эффективно функционирующей социальной машине» [40] .

40

См.: Edwards R.R. Civil and Social Rights: Theory and Practice in Chinese Law Today.— Human Rights in Contemporary China. Eds. R.R. Edwards, L. Henkin and A.J. Nathan. N. Y., 1986, c. 44. Этот взгляд широко распространен, см. в этом же издании:Henkin L. The Human Rights Idea in Contemporary China: A Comparative Perspective, c. 39; Nathan A.J. Sources of Chinese Rights Thinking, c. 141 —147.

И Манро и Эдвардз объясняют конфуцианскую модель как вид коллективизма, как модель, в которой индивидуальные интересы не имеют никакого значения, за исключением случаев, когда они служат интересам группы.

Марк Элвин в своей интерпретации специфики современной марксистско-маоистской концепции личности использует аналогичную модель. Описывая революционную личность, выведенную в современной литературе, Элвин очерчивает то, что ему представляется революционным, но в чем он, по существу, видит черты, сравнимые с традиционными: «Независимость мышления или восприятия — это иллюзия. Мысли носят классовый характер... Только умы тех, кто стоит на позициях рабочего класса, могут отражать реальность, не. тронутую эгоизмом (сравните с неоконфуцианской идеей, согласно которой эгоизм может препятствовать контакту индивидуального разума со всеобщим разумом)» [41] .

41

См.

его статью: Elvin M. Betweenthe Earth and Heaven: Conceptions of the Self in China. Eds. M. Carrithers, St. Collins and St. Lukes.—The Category of the Person. Cambridge, 1985, c. 185.

Элвин заимствовал подобное понимание из разных источников, включая работы современного идеолога Ай Сыци (1916—1966): «Если Вы в состоянии быть таким, т. е. не нести ни малейшего признака эгоизма и ни в коей степени не быть подверженным влиянию эгоизма и низости крупных классов землевладельцев и буржуазии, то при размышлении над этим вопросом Вы будете свободны от предрассудков и страхов, мешающих Вашему пониманию истинной природы, самой сути вопроса, тогда Вы сможете достичь правильного понимания всего». Таким образом, Элвин, изображая менталитет рабочего класса «иным» и уравнивая искоренение эгоизма с безличностью, приходит к тому же заключению, что и Манро: индивид сохраняет свое значение лишь как точка приложения постоянно обновляющейся нравственной борьбы, цель которой — гашение индивидуальности.

К. К- Янг представил эту модель в социологической перспективе: «...западная идея индивидуализма... диаметрально противоположна духу традиционной китайской семьи и несовместима с традиционной лояльностью по отношению к ней. Самосовершенствование, основная тема конфуцианской этики, традиционно внедрявшаяся в детское сознание с раннего возраста, не ставило целью решение социального конфликта путем определения, ограничения и гарантирования прав и интересов индивида или путем установления баланса сил и: интересов отдельных индивидов. Оно искало решение в самопожертвовании личности ради сохранения группы» [42] .

42

Yang С. К. Chinese Communist Society: The Family and the Village. Cambridge (Mass.), 1959.

Манро, Эдвардз, Элвин, Янг и целая армия ученых, которые, по-видимому, разделяют эту точку зрения, безусловно, правы в своем предположении, что на китайскую традицию в большей степени влияло основанное на конфуцианстве родовое, а отсюда и социальное определение личности, чем какое- либо представление о дискретной индивидуальности. Кроме того, они неуязвимы и в своем предположении, что этот факт во многом влияет на то, как Китай реагирует на различные доктрины о правах человека. Однако с чем должно спорить, так это с мыслью о том, что общественный интерес и интересы личности в китайском контексте якобы взаимно исключаются.

Можно согласиться с тем, что, очевидно, нет адекватного философского обоснования для рассмотрения личности как средоточия интересов, независимых от общественных интересов и стоящих впереди них. Под воздействием такого относительного понимания человеческого существа взаимосвязь и взаимозависимость личного, общественного и политического в классической китайской модели широко распространены и допустимы [43] . Однако из этого вовсе не следует, что результатом данной взаимозависимости является безличность. При внимательном рассмотрении оказывается, что заключение о «безличности» как идеале китайской традиции привело к размыванию различия между понятиями «общественное»— «частное» и «индивид»—«общество». Быть «безличностным» в том смысле, который вкладывают в термин упомянутые ученые, означает, что индивидуальное «я» сначала существует, а затем, как ясно показывает К. К. Янг, приносится в жертву какому-то высшему общественному интересу. А утверждение, что существуют «высшие интересы» и у личности, и у общества, незаметно воздвигает барьер между ними, что оправдывает и их враждебное отношение друг к другу. Интерпретация «безличностности» у этих комментаторов не подтверждает их мнение, что «личность» в китайской традиции неизменно социальна, наоборот, парадокс состоит в том, что их концепция «безличностности» делает это мнение недействительным.

43

См.: «Лунь юй» (6/30) и «Да сюэ» как классическое выражение этой взаимосвязи.

Перечисленные интерпретаторы, налагая идеал «безличностности» на китайскую традицию, фактически исходят из идеи соперничества общества и индивида — борьбы защитников групповых интересов против приоритета личных интересов. Это в значительной мере разделяет сторонников коллективизма и либерально-демократических идей, но, по-видимому, имеет мало общего с китайской моделью. Верно, что традиционная китайская модель самореализации не требует высокой степени личной автономии, но из этого не вытекает, что альтернативой автономии личности является полная капитуляция ее перед общей волей. Более того, конфуцианский «персонализм», если использовать удачный термин В. Теодора де Бари [44] , подразумевает, что личность выигрывает от членства и сама бывает полезной благодаря членству в мире взаимных привязанностей и обязательств, которые побуждают и стимулируют личность и которые определяют ее собственную значимость.

44

См.: Bari V.Т. de. Neo-Confucian Individualism and Holism.— Individualism and Holism, c. 332.