Богословие красоты
Шрифт:
Начав свою трилогию с эстетики, Бальтазар хотел подчеркнуть, что Бог явился в Христе – в образе (Gestalt), который может быть постигнут человеком. Этот факт, Verbum caro factum est (Слово стало плотью), – отправная точка всего богословия [224] . В этом смысле красота, постигнутая как раскрытие славы Божией, – первое слово. Бог предстает как излучение своей собственной славы, являя свою любовь к миру как творец и спаситель. Эта идея неизбежно (для мыслящего человека) поднимает вопрос о том, как является Бог и как возможно само явление Бога. Это будет вопросом «Теологики». Но даже в самом явлении Бога должно быть нечто вроде само-высказывания (выражение, используемое Бальтазаром в «Эпилоге»), некая логика, разновидность истины. В раннем издании «Истины» Бальтазар хотел привлечь внимание, среди прочего, к «вербальной манифестации всего сущего» [225] – что само явление в некотором смысле опосредовано языком при выражении и постижения. Та же идея выражена в «Эпилоге», где говорится, что эстетика (само-показывание) и драма (само-отдавание) должны быть «зачаточными» формами логики (само-высказывания) [226] . В этой идее Бальтазар видит богословское понятие о том, что все в глубинном смысле есть слово: Бог выражает себя в своем вечном Слове, Сыне, и все, что сотворено, сотворено актом произнесения этого Слова. Для всех существ, «даже их эпифания и обретение себя с необходимостью заключают в себе возникновение в речи» [227] .
224
Это подчеркивается, например, в Balthasar, E, p. 99ff; Idem., TL 2, p. 281.
225
Из итогового
226
Idem, E, p. 77.
227
Ibid., p. 78.
Предварительно здесь можно заключить, что в Бальтазаровом понятии о красоте как о «первом слове» есть некоторые противоречия. Тем не менее, необходимо помнить, что он никогда не говорит о красоте как о «первой» в хронологической или логической последовательности трансценденталий, а всего лишь как о первом слове, выбранном для начала трилогии [228] . В разделах об удалении эстетики из богословия, во вступительной главе [229] к ССл 1, показано, что выбор исходной точки до некоторой степени сделан в контексте данного сообщения, в связи с тем, что Бальтазар собирается подвергнуть критике: позитивистским забвением эстетики и слепотой современного человека в отношении как философии, так и богословия [230] . Другими словами, выбор красоты в качестве первого слова мотивирован апологетически.
228
Шиндлер добавляет следующее замечание к разделу, в котором он подчеркивает, что каждая из трансценденталий имеет для Бальтазара свое «преобладание»: «Действительно, в окончательном суммарном изложении своих мыслей, Бальтазар описывает развертывание трансценденталий в следующем порядке: единство, благо, истина и красота (RT, 3…) [My Work: in Retrospect, p. 114]. Этот порядок, по-видимому, един для всех его работ, и подчеркивает тот факт, что если и существует «окончательный» порядок, он всегда «относителен» с точки зрения контекста.» (Schindler, Dramatic Structure of Truth, p. 370–1n73. Курсив мой).
229
Balthasar, GL 1, p. 45–57, 70–79. Более полное рассмотрение – на протяжении всего раздела, p. 34–127.
230
Idem, TL 1, p. 20.
Противоречие, связанное с поиском «первого слова» среди трансценденталий, можно, как я хочу предложить, проиллюстрировать при помощи рассуждения о взаимоотношении богословия и философии. Что из них «первое»? «Мы начинаем с размышления о ситуации человека», – пишет Бальтазар в последней «Ретроспективе» на свою работу, где он пытается «представить схему трилогии» [231] . Далее он философски рассуждает о «действительном различии», рассмотренном Фомой Аквинским (esse-essentia/бытие-сущность), приходя к вопросу об отношении конечного к бесконечному. Почему мы не Бог? На этот вопрос невозможно ответить философски, говорит Бальтазар, но только через само-выражение Бога в откровении, хотя оно имеет «параллели» в осуществляемых человеком философских поисках. Некое внутреннее противоречие можно заметить и в первичности появления Бога в ССл 1, хотя эта идея имеет свои предпосылки. Здесь также конец должен быть в то же время и началом: вопрос, на который ССл 1 отвечает с богословской точки зрения, в некотором смысле изложен в «Истине», где Бальтазар, среди прочего, рассматривал тему действительного различия трансценденталий с философских позиций. Другими словами, откровение не происходит в философском вакууме. Взгляды Бальтазара на взаимоотношения между философией и богословием в «Общем вступлении» к ТЛ 1, написанном для второго издания, выражены в следующем изречении: «Без философии не может быть богословия» (Ohne Philosophie, keine Theologie) [232] . Этот принцип имеет хронологическое и биографическое выражение в отношении между ТЛ 1 и ССл 1.
231
Из итогового обзора, написанного в 1988 году (Idem, My Work: in Retrospect, p. 112).
232
Idem, TL 1, p. 7.
Однако ошибочно будет заключить, что философия для Бальтазара олицетворяет истину и стоит на первом месте, в то время как богословие олицетворяет красоту и стоит на втором. Согласно Бальтазару, философия по своей сути не является позитивистско-рационалистической наукой, разрешающей все вопросы раз и навсегда. Философия – это, скорее, интроспективный отклик философа на удивление (у греков – thaumazein), пробужденное в нем бытием: «Удивление перед Бытием – это не только исток мысли, но (…) также постоянный элемент (arch?), в котором она движется» [233] . Богословие, в свою очередь, это не только ощущение и приятие полного красоты и славы божественного откровения, но и попытки продумать его последствия, то есть теология. В этом случае и философия, и богословие имеют дело со всеми трансценденталиями в их единстве и полноте. В отношении последовательности, изречение Бальтазара в некотором смысле обратимо: Ohne Theologie, keine Philosophie [234] . Суть том, что философия исходно теологична, потому что она не может адекватно обращаться с вопросами о человеке, не затрагивая вопросы о Боге и реальности в целом. Откровение, с точки зрения Бальтазара, – это не отмена философии, но радикальная критика и завершение. Другой важный момент относительно воззрений Бальтазара на это отношение заключается в том, что он следует Анри де Любаку (и Карлу Ранеру, среди прочих) в своей критике идеи natura pura — чистой природы, с которой надо обращаться чисто философски с помощью разума, до богословия и откровения и отдельно от них [235] .
233
Idem, Realm of Metaphysics in the Modern Age, vol. 5, The Glory of the Lord: a Theologi-cal Aesthetics (San Fransico: Ignatius Press, 1991), p. 614f. Cf. Idem, TL 1, p. 208.
234
В связи с работами Пунтеля (см. сноску 31), можно выразиться точнее: без богословия не может быть полностью определенной философии.
235
Эту тему разъясняет обсуждение в разделе 3.7.4.2.1 книги Lorenz B. Puntel & (trans.) Alan White, Being and God: A Systematic Approach in Confrontation with Martin Hei-degger, Emmanuel Levinas, and Jean-Luc Marion (Northwestern University Press, 2011).
Согласно Бальтазару, эта идея противоречит учению о Христе как посреднике при сотворении. Можно также добавить, что такая абсолютно чистая природа могла бы существовать, в лучшем случае, только до грехопадения [236] . Бальтазар, ссылаясь на Романо Гвардини, оставляет открытой возможность «третьей сферы истин», располагающихся, так сказать, между философией и богословием, «которые исходно принадлежат тварной природе, но не попадают в поле зрения сознания, пока на них не падает луч сверхъестественного» [237] .
236
См. Conor Cunningham, “Natura Pura, the Invention of the Anti-Christ?: A Week With No Sabbath,” Communio: International Catholic Review 37, no. Summer (2010).
237
Balthasar, TL 1, p. 13. См. Idem, TL 2, p. 96. Николас Хили в работе по эсхатологии Бальтазара указывает на эту идею и связанные с ней возможные недоразумения, проясняя сущность дела следующим образом: «Свет благодати входит в сознание философа на уровне первичного опыта. Для философа откровение как таковое остается выраженным неявно, скрытым, и не становится частью формальной структуры философского аргумента. Философ будет продолжать делать свою работу, основываясь на очевидности бытия в мирском смысле, не претендуя, однако, на то, что личный опыт бытия нейтрален по отношению к благодати или вере» – Nicholas J. Healy, The Eschatology of Hans Urs von Balthasar: Eschatology as Com-munion. Oxford, Oxford University Press, 2005, p. 82.
Хотя философия формально представляет собой своего рода отправную точку для богословия, при элиминации natura pura обнаруживается, что эта философская исходная точка в действительности озарена славой откровения и составляет неотъемлемую часть универсального философски-богословского ответа [238] на вопросы жизни, представленные в работе Бальтазара. Богословие, впрочем, начинается не там, где кончается философия, – скорее, богословие и философия углубляют друг друга изнутри, через «скрупулезное сотрудничество» и взаимную «внутреннюю открытость» [239] , причем обе действуют с помощью логики, основанной на изумлении перед Бытием. Возможно, эта взаимность также верна в случае истины и красоты – красота делает истину более истинной, и истина делает красоту более красивой?
238
Немецкий философ Лоренц Пунтель обсудил с большой теоретической ясностью отношение между философией и богословием в своих статьях Lorenz B. Puntel, „Das Verhдltnis von Philosophie und Theologie: Versuch einer grundsдtzlichen Klд-rung,“ in Vernunft des Glaubens: wissenschaftliche Theologie und kirchliche Lehre: Festschrift zum 60. Geburtstag von Wolfhart Pannenberg: mit einem bibliografischen Anhang, Hrsg. Jan Rohls & Gunther Wenz (G"ottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1988); Idem, „Der Wahrheits-begriff in Philosophie und Theologie,“ Zeitschrift f"ur Theologie und Kirche, no. 9 (1995). См. Также разделы 3.7.4 and 2.8.1 в Puntel & White, Being and God. Взгляды Пунтеля на этот вопрос можно рассматривать как плодотворное дополнение и теоретическое развитие идей Бальтазара; Пунтель зачастую рассуждает весьма сходным образом. Он видит богословие и философию как составляющие единой всеобъемлющей науки. Обе дисциплины взаимно предполагают друг друга; философия предоставляет исходные идеи, формальные орудия и язык для богословия, в то время как богословие – окончательное решение для философии: философское исследование абсолютного бытия не может быть завершено без методологического прорыва в историко-герменевтический поиск Бытия в истории, т. е. без религии (этот последний элемент – по-видимому, не так явно присутствующий у Бальтазара, хотя это, возможно, связано с условными определениями философии и богословия – дает третье веское основание для того, чтобы в конечном итоге перевернуть изречение Бальтазара). Эти дисциплины относятся друг к другу как целое (философия) к одной из ее неотъемлемых частей (богословие: Puntel, “Verhдltnis,” p. 36). Шиндлер, завершая обсуждение трансценденталий у Бальтазара, указывает, что аспект «риска», который влекут за собой трансценденталии для философского вопрошания о смысле бытия, и есть то, что Пунтель называет «методологическим прорывом»: «Всякий, кто открыт для смысла бытия, должен быть открыт для смысла истории.» Вот что пишет Шиндлер в заключение всего раздела на той же странице: «Парадокс трансценденталий в том, чтобы, посреди драматической вовлеченности человека в мирское, открыть бытие Богу, который является Богом единства, красоты, блага и истины, потому что Он есть Троица – иными словами, потому что он сам есть драма» (Schindler, Dramatic Structure of Truth, p. 421).
239
Balthasar, TL 1, p. 15.
Теперь возникает следующий вопрос: куда ведет все это смешение первого с последним, начала с концом? Она приводит нас к самому сердцу Бальтазаровой концепции трансценденталий: к их взаимодействию, взаимопребыванию и взаимопроникновению. В этом и состоит основание проблемы нахождения «первого слова», а в некотором смысле также и основание взаимозависимости философии и богословия [240] . Идея тесной связи между трансценденталиями преследовала Бальтазара начиная с самых ранних лет его деятельности как мыслителя. Во «Вступлении» к «Истине», например, сказано, что взаимодействие между ними «столь глубоко, что невозможно говорить конкретно об одной из трех, не втягивая в обсуждение две другие» [241] . Слово «взаимопроникновение» используется для описания взаимодействия трансценденталий самим Бальтазаром, и это понятие достаточно обстоятельно разработано Давидом Шиндлером [242] . Этот термин может также прояснить точки соприкосновения между Бальтазаровой концепцией трансценденталий и Троицей; в самом деле, греческое слово perich"or"osis представляет собой древний термин тринитарного богословия.
240
Ср. ibid., p. 29–30.
241
Ibid., p. 29. Именно это он сделал в этой книге. Ср. в особенности раздел «Истина, благо и красота», p. 216–225. Предвосхищая следующий раздел, добавлю, что это также «верно по аналогии» для Лиц Троицы.
242
См. раздел «Единство и взаимопроникновение» (Schindler, Dramatic Structure of Truth, p. 368–374). Использование этого термина Бальтазаром хорошо видно по многим пассажам в «Эпилоге» и TL 1, p. 29.
Как отмечает Шиндлер, для Бальтазара каждая из взаимопроникающих трансценденталий имеет определенное «преобладание», однако их порядок в высшей степени относителен в зависимости от контекста [243] . По Бальтазару, в случае красоты, как подчеркивается на первых страницах ССл 1, центральными аспектами являются цельность и непосредственность. Шиндлер хорошо понимает лежащую в основе этого утверждения мысль Бальтазара, говоря, что красота – это «то, что позволяет истине быть истинной, и благу благим» [244] . Без красоты две ее сестры теряют полноту и великолепие. И даже больше, они теряют то, что дает им их собственную цельность и глубину: «Мы можем сказать очень просто, что без красоты и истина, и благо теряют именно трансцендентность. Красота играет ключевую роль в самой трансцендентальности трансценденталий» [245] . Средство исцеления от сухости понятий и от позитивистских и механицистских позиций в науке и этике, постоянно критикуемых Бальтазаром, – это открывание глаз на красоту. Он сокрушается: «В мире без красоты […] добро теряет свою привлекательность, самоочевидность того, что оно должно выполняться» [246] . Как будет показано ниже, истина также кое-что теряет, если забыта красота…
243
Ср. тексты, процитированные в прим. 21. Дополнительный пример относительности трансценденталий можно найти в Idem, TL 2, p. 173–179. Здесь Бальтазар в значительной степени следует Бонавентуре, приписывая трансценденталии единство, благо и истина Троице, не вдаваясь в дискуссию о красоте.
244
Schindler, Dramatic Structure of Truth, p. 368.
245
Ibid., p. 373.
246
Balthasar, GL 1, p. 19.
Бальтазар описывает истину в ТЛ 1 как раскрытие бытия (aletheia).
В третьей главе ТЛ 1 Бальтазар стремится показать, что истина – это тайна: что тайна не лежит за истиной, а находится в самом ее сердце. Чтобы подтвердить это, он вначале погружается в «Мир Образов», обозначая различие между сущностью (некоего сущего) и ее явлением. В рамках этой картины, истина – «раскрытие в явлении подлинного сущего, которое само по себе не показывается» [247] . Значение истины (то есть что истина значит, ее Bedeutung, или смысл) не заключается ни в явлениях как таковых, ни в том, что за ними: «Истину можно найти только где-то между явлением и являющейся вещью» [248] . Бальтазар поясняет эту мысль, спрашивая, что «означает» великое произведение искусства, например симфония Моцарта или его «Дон Жуан»? На этот вопрос можно ответить, только оставаясь верным их «образу», их «внешней стороне»: слушая их снова и снова. Только тогда всплывает «суть» этих произведений, их «внутренняя сторона», в ее непостижимости и превосходящем слова качестве. Только оставаясь верным образу [Bild], можно прийти в контакт со смыслом [Sinn], и в великом произведении искусства эти два понятия сливаются в Sinnbild [249] , которое превосходит сумму его частей. Его истинность не может быть сведена к чему-либо иному кроме глубины его собственного явления. В «пустой диалектике между сущим и явлением» загадочность истины состоит в первую очередь в ее непостижимости, однако в качестве Sinnbild это также момент откровения [250] . И здесь на первый план выступает красота.
247
Idem, TL 1, p. 137.
248
Ibid., p. 138.
249
Адриан Уолкер переводит Sinnbild в английской версии книги как «символ» (в отсутствие лучшего термина, как я полагаю). Это может вести к заблуждениям, поскольку подразумевает, что произведение искусства символизирует что-то еще (как мы привыкли думать о символах), в то время как Sinnbild в действительности указывает на «значение-образ», полный смыслом Gestalt, которым это произведение является само по себе.
250
Balthasar, TL 1, p. 140–141.
«Между этим аспектом истины и понятием красоты существует особенно тесная связь. Поскольку имя этого лучезарного свойства истины, ошеломляющего великолепием, неделимой целостностью и безупречной выразительной мощью, – на самом деле не иное, как красота. Красота – это тот аспект истины, который нельзя вместить в рамки какого-либо определения, но который может быть постигнут только при непосредственном соприкосновении; благодаря красоте, каждая встреча с истиной – это новое событие. […] Благодаря красоте, истина всегда есть по сути предмет благодати» [251] .
251
Ibid., p. 141–142.