Богословие красоты
Шрифт:
В этой статье я обсудил взаимодействие трансценденталий, согласно Гансу Урсу фон Бальтазару, чтобы показать, почему нам нужна прекрасная логика и что это понятие подразумевает. Вначале я рассмотрел, что является «первым словом» для Бальтазара – истина или красота? Далее я перешел к обсуждению взаимоотношений между философией и богословием. Я выдвинул тезис, что противоречия в этих отношениях плодотворны в вопросе о взаимопроникновении трансценденталий, что и было показано на примере отношения между красотой и истиной. Затем я обратился к основе воззрений Бальтазара на трансценденталии («окончательное слово»), а именно, к божественной тринитарной любви, и привел богословие Харта в качестве примера многообещающего подхода к объяснению, почему логика должна быть прекрасна.
Итак, мы можем говорить, в свете мысли Бальтазара, не только о прекрасной логике, но и о логике прекрасного, о логике любви: вечный Бог Отец дарует себя посредством сотворения мира через своего Сына и посылает его для воплощения ради нашего спасения, завершаемого через излияние Духа, и тем самым открывает себя как вечную, прекрасную любовь, полученную как истина через откровение Сына, выражающего Отца: «Я есмь истина – видевший Меня видел Отца, возлюбившего мир» (Ин 14:6,9; 3:16). Его последней волей была молитва: «Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира» (Ин 17:24).
Перевод с английского Анны Кондратовой
Эндрю
Карл Барт: красота и слава – вызов пониманию Бальтазара [275]
Богословие – самый ясный из предметов, наиболее полно увлекает голову и сердце …. Это пейзаж, подобный пейзажам Умбрии и Тосканы, с их панорамностью и отчетливостью. Это шедевр, который столь же хорошо спланирован и причудлив, сколь и соборы Кельна и Милана [276] .
275
Доклад на международной конференции «Богословие красоты».
276
K. Barth, “Theology” in: E.G. Homrighausen and K.J. Ernst, ed., God in Action: Theologi-cal Addresses, Edinburgh: T & T Clark, 1936, p. 39, далее, GIA. E. Busch, Karl Barth: His Life from Letters and Autobiographical Texts, trans. J. Bowden, Grand Rapids: Eerdmans, 1994, p. 244 cf. 186–187.
Это сказал Карл Барт в 1934 году, спустя несколько лет после отдыха в Италии, где он созерцал итальянские соборы и итальянскую природу. С этих знаменитых слов уместно начать размышление о том, как он понимал красоту. В них недвусмысленно отражена чуткость к красоте богословия: Барт находил красоту в Боге и божественном откровении, а потому и в богословии. Однако ограничивается он этим или идет дальше? Есть ли у него место и смысл для красоты мирской, для красоты природы и культуры?
На протяжении последних пятидесяти лет почти все богословы отвечали на этот вопрос однозначным: Nein! Парадоксальным образом, такой стереотип в понимании Барта пошел от его друга Ганса Урса фон Бальтазара, человека, с которым Барт как-то сутки напролет слушал Моцарта [277] . Бальтазар, возродивший красоту в богословии, первым осмыслил и концепцию красоты у Барта. Он решил, что для Барта существовала лишь богословская красота. Впрочем, с оговоркой: косвенным образом Барт признавал мирскую красоту.
277
Busch, p. 362.
Какой же путь следует избрать: путь Карла Барта, который заново открывает внутреннюю красоту богословия и самого откровения… Или (не исключено, что Барт это подразумевает) допустить возможность подлинной взаимосвязи между красотой богословия и красотой мироздания? [278]
Богословы, которые вслед за Бальтазаром увлеклись богословской эстетикой, почти безусловно приняли его понимание Барта. За одним, правда, исключением: они не допускали, что у Барта есть косвенные указания на красоту мира. К примеру, Ричард Виладсо полагает: «Барт остается с «внутренней красотой богословия и откровения» [279] . Франческа Мэрфи утверждает, что если Бальтазар в своей эстетике пытается «возлюбить красоту мира сего», то Барт «воспринимает нисходящую форму Христа как единственный аналог между Богом и миром» [280] . А вот сходный протестантский ракурс: с точки зрения Джона де Грачи, Барт усматривал красоту «лишь в явлении Иисуса Христа», но не «в природе и искусстве» [281] . И эти авторы далеко не единственные [282] .
278
H.U.v. Balthasar, The Glory of the Lord: A Theological Aesthetics. Vol. I: Seeing the Form, J. Fes-sio and J.K. Riches, eds., Edinburgh: T & T Clark, 1982, p. 80.
279
R. Viladesau, Theological Aesthetics: God in Imagination, Beauty, and Art, Oxford: Oxford University Press, 1999, pp. 30–34.
280
F.A. Murphy, Christ the Form of Beauty: A Study in Theology and Literature, Edinburgh: T & T Clark, 1995, p. 133.
281
J. W. De Gruchy, Christianity, Art, and Transformation: Theological Aesthetics in the Struggle for Justice, Cambridge: Cambridge University Press, 2001, p. 117 cf. 113–114.
282
В сходном русле высказываются: F.B. Brown, Good Taste, Bad Taste, and Christian Taste: Aesthetics in Religious Life, Oxford: Oxford University Press, 2000, p. 37; P. Sherry, Spirit and Beauty: An Introduction to Theological Aesthetics, Oxford: SCM, 2002, pp. 17–19, 60; E. Farley, Faith and Beauty: A Theological Aesthetic, Aldershot: Ashgate, 2001, p. 72–73; A.L. Blackwell, The Sacred in Music, Cambridge: Lutterworth Press, 1999, p. 31–33, 167; B. Leahy, “Theological aesthetics”, in: J.K. Riches, ed., The Beauty of Christ, Edinburgh: T & T Clark, 1994, p. 32; J. Dillenberger, A Theology of Artistic Sensibilities: The Visual Arts and the Church, London: SCM Press, 1987, p. 217–218; G. Pattison, Art, Modernity and Faith: Restoring the Image, London: SCM, 1998, p. 22, 56, 72–73; O.V. Bychkov, “Intro-duction”, in: O.V. Bychkov and J. Fodor, eds., Theological Aesthetics After von Balthasar, Aldershot: Ashgate, 2008, xv-xviii; S.D. Wigley, Karl Barth and Hans Urs von Balthasar: A Critical Engagement, London: T & T Clark, 2007, p. 84, 66. Более с позиций художественной критики, чем богословской эстетики, но аналогично: P. Fuller, Theoria: Art and the Absence of Grace, London: Chatto & Windus, 1988, p. 168–173.
В последнее время несколько богословов развивали интерпретацию Бальтазара в еще более радикальной форме. Вослед тезису Джона Милбэнка о том, что постмодернистскую критическую теорию отличает эстетическая предрасположенность к возвышен ному в ущерб прекрасному, эти мыслители не только соглашаются, что у Барта нет места мирской красоте, но и находят здесь вариацию на тему предпочтения возвышенного, записывая Барта в предтечи и союзники постмодернизма [283] . Дэвид Бентли Харт в книге «Красота бесконечного» повторяет за Бальтазаром, что Барт «утверждает славу Божию лишь через отрицание мирской красоты» [284] . Однако приписывает он это предубеждению в пользу «возвышенного» (англ. sublime), которое чем-то сродни гегелевскому «становлению», хайдеггеровской «темпорализации» и дерридеанской difference [285] . Сходную интерпретацию предлагает Джон Бетц в пространных статьях под названием «За пределы возвышенного: эстетика аналогии бытия» (часть 1 и 2). У Барта нет места мирской красоте. Это вытекает из «эстетической предубежденности в пользу возвышенного». Следовательно, у Барта «возвышенный Бог» сродни «возвышенной бездне» Хайдеггера, причем обоим сопутствует «возвышенное и ирруптивное содержание» [286] .
283
J. Milbank, Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason, Oxford: Blackwell, 2006, p. 278–302; J. Milbank, “Sublimity: The modern transcendent”, in: P. Heelas, ed., Religion, Modernity and Postmodernity, Oxford: Blackwell, 1998, p. 258–284.
284
D.B. Hart, The Beauty of the Infinite: The Aesthetics of Christian Truth, Grand Rapids: Ee-rdmans, 2003, p. 241–243 [Рус. пер.: Дэвид Харт, Красота бесконечного: Эстетика христианской истины. М.: ББИ, 2010].
285
Ibid., p. 242–243.
286
J. R. Betz, “Beyond the Sublime. Part One: The Aesthetics of the Analogy of Being”, Modern Theology, 21 (2005), pp. 367–371; J. R. Betz, “Beyond the Sublime. Part Two: The Aesthetics of the Analogy of Being”, Modern Theology, 22 (2006), p. 1–3.
Между тем почти никто не оспорил мнение Бальтазара. Одно из исключений – Пол Фидc. В своих трудах он кратко указывает на возможность совершенно иного понимания Барта: по его мнению, Барт вполне может усматривать здесь analogia pulchritudo [287] .
В этой статье я попытаюсь обосновать альтернативную интерпретацию бартовского подхода к красоте. Основное внимание я уделю наиболее подробному размышлению Барта о красоте, которое содержится в «Церковной догматике» § 31.3 (далее ЦД § 31.3). Ключевую роль в этом прочтении играет иная герменевтика, чем у Бальтазара и его последователей. Как мы увидим, в ЦД § 31.3 Барт считает красоту формой славы. Затем я покажу, что если метод или «форма» определяется содержанием, то единственный способ точно понять горизонты бартовской pulchritudo состоит в том, чтобы уяснить ее материальный контекст: как Барт понимал славу. В своем докладе я продемонстрирую, что если мы примем этот иной подход – сначала разберемся в бартовской концепции славы в ЦД § 31.3, а затем (в свете этого) в его концепции красоты и мира в ЦД § 31.3, – отношение Барта к эстетике предстанет в совершенно ином свете. Мы увидим, что у него есть место и красоте богословия, и красоте мира. Последняя как бы аналогична первой.
287
P.S. Fiddes, “The sublime and the beautiful: Intersections between theology and literature”, in: H. Walton, ed., Literature and Theology: New Interdisciplinary Spaces, Aldershot: Ashgate, 2011, p. 13, 15–16.
Начнем с понятия славы в ЦД § 31.3. Когда мы разберемся в нем, станет понятно, что перед нами analogia gloria: аналогия между божественной славой и прославлением.
Для Барта слава – это окончательный и в каком-то смысле кульминационный атрибут/совершенство Бога [288] . Она представляет собой не статическую субстанцию, а имеет характер динамического «акта» или «события». Это естественно, коль скоро Барт идет не от общей онтологии, а от ноэтической основы в событии Христа [289] .
288
K. Barth, Church Dogmatics Volume II/1: The Doctrine of God, G.W. Bromiley and T.F. Torrance, eds., Edinburgh: T & T Clark, 1957, p. 640–641, 608. Далее, CDII/1.
289
К. Барт: «… слава есть Сам Бог … в действии». CDII/1, p. 641 cf. 642–647.
При изучении ЦД § 31.3 становится ясно: у Барта слава есть один акт Божий, который состоит из двух моментов (или сцен) – славы и прославления [290] .
Согласно Барту, слава, первый из этих двух моментов, есть манифестация (или излучение вовне) всего божественного Бытия, исполненного божественного совершенства. По словам Барта: «Это самооткрывающаяся полнота всех божественных совершенств … возникающая, самовыражающаяся, самопроявляющаяся реальность всего, что есть Бог» [291] . Барт полагает, что такое проявление (или «экстасис») Бытия, благодаря Духу Святому, «непреодолимо» или «действенно»: оно создает или пробуждает второй момент, момент отклика, прославления [292] .
290
Отметим, к примеру, что все рассуждение Барта о божественной славе состоит из двух частей: о божественной славе (p. 640–666) и о прославлении Бога тварью (p. 667–677).
291
CDII/1, p. 643; ср. p. 641–647.
292
CDII/1, p. 644–645, 642, 647, 649–653, 666-668
По мнению Барта, прославление состоит их трех основных элементов. В первую очередь оно включает рецепцию божественной славы, то есть знание о Боге, открывающем себя, и общение с Ним [293] . Более важны для нашего анализа два других элемента. Согласно Барту, прославление также включает акт свидетельства реципиентом [294] . Славные manifestata порождают в сердце человека такую благодарность, что в ответ он решает сообразовать с Богом, открытым в славе, всю свою жизнь без остатка. В результате все существо человека «принимает форму соответствия»: становится «образом», «картиной» или «эхо» Бытия Божия.
293
CDII/1, p. 667–675, 647–650, 644–645.
294
CDII/1, p. 673–675 cf. 667–672, 647–650.