Богословие красоты

Коллектив авторов

МЕТАФОРА МОСТА И НЕОБХОДИМОСТЬ В ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКОМ ОСНОВАНИИ

Поскольку красота – эмпирический принцип природного мира, эмпирическая эстетика может способствовать разработке нового естественного богословия. Здесь может оказаться весьма действенной метафора моста, широко используемая в науке и богословии [343] .

Области знания, которые мы стремимся соединить, – наука и богословие. Мы можем обосновывать необходимость в возведении «мостов» различных типов между наукой и богословием, разной «протяженности» и из разных «материалов». Основой этой конструкции служит особое понятие нового естественного богословия, сердцевиной которого является красота природы; мост этот соединяет территорию науки с территорией богословия. По моему мнению, мост, начинающийся на территории науки (как у Полкинхорна), представляется шатким. Эта шаткость может быть скомпенсирована за счет эстетики, имеющей эмпирическое основание.

343

R. J. Russel, Cosmology: From Alpha to Omega. Minneapolis: Fortress Press, 2008, p. 1–2.

Эта

конструкция в новом естественном богословии также должна иметь более прочную опору в эпистемологической рефлексии. Вне всяких сомнений, понятие Полкинхорна обосновывается принципами критического реализма, и новое естественное богословие должно далее разрабатывать лежащую в основе понятия красоты природы эпистемологию критического реализма. Достаточно ли изучены эти основополагающие эпистемологические идеи? Жизнеспособны ли они? В то же время эти вопросы также имеют непосредственное отношение к эстетике, имеющей эмпирическое основание. Такое понятие требует более четкого эпистемологического обоснования, в частности, изучения отношений между субъектом и объектом. Находим ли мы такую эпистемологическую опору в критическом реализме? Я считаю, что сопоставление идеи красоты природы в новом естественном богословии (разрабатываемой Полкинхорном) с идеей красоты природы в эмпирической эстетике (разрабатываемой Гарсия-Ривера) может привести ко взаимному обогащению этих понятий. Однако оба подхода требуют дополнительных эпистемологических корректировок, особенно в том, что касается отношений субъекта и объекта. Эта необходимость осознается яснее, когда мы рассматриваем красоту как нечто реляционное.

Красота и богословие – красота как понятие реляционное

Говоря о красоте природы как о прочном мосте между наукой и богословием, мы должны ступить также на почву богословия. Что можно сказать о красоте природы, если рассматривать это понятие с точки зрения богословия? Должно ли сыграть некую роль богословие в построении этого моста? Богословие может многое сказать о красоте как явлении, но рассмотреть этот вопрос здесь детально, пожалуй, было бы слишком сложно. Однако здесь важно ответить на вопрос о том, могут ли укрепить эпистемологическое основание этого моста богословские идеи.

По убеждению Полкинхорна, изучение красоты природы в ракурсе богословия приведет собственно не к новому естественному богословию, а к дискуссии о богословии природы, обогащенном научными интуициями. Кроме того, Гарсия-Ривера движется от науки к богословию, а затем рассматривает вопрос красоты в природе с богословской точки зрения. В частности, Гарсия-Ривера связывает красоту с понятием богословской эстетики. Ссылаясь на труды Ричарда Виладесо, он определяет богословскую эстетику как учение о Боге, религии и богословии в связи с рациональным знанием, прекрасным и искусством [344] . Гарсия-Ривера вслед за Тейяром де Шарденом утверждает, что красота – это проявление глубин космоса.

344

Garc'ia-Rivera, The Garden of God…, p. 47.

Руководствуясь богословскими соображениями, мы можем задаться вопросом, какой статус имеет красота в богословии. Гарсия-Ривера связывает красоту с самой сущностью богословия: «Вселенная без красоты не может называться космологией. Точно так же, без красоты учение о творении не может завладеть нашим вниманием. Это означает, что красота должна также играть ключевую роль в учении о вселенском Христе» [345] . Но даже если красота действительно имеет такое значение, мы все равно должны яснее понимать вопрос красоты как основополагающего феномена в богословии – эта серьезная задача поставлена перед богословами.

345

Ibid., p. 46.

Когда мы заостряем внимание на прекрасных формах, а не на движущих причинах, «…глубокие принципы, лежащие в основе единства и многообразия жизни, становятся очевидны, вследствие чего насыщается не только разум, но и сердце» [346] . Исходя из этого тезиса, Гарсия-Ривера рассматривает вопрос о том, как можно понимать красоту в богословском ракурсе. Он дает богословское определение красоты, говоря о ней как о символе жизни, преизобильное познание которой мы обретаем в наслаждении ею [347] . По его словам, этот определение отражает духовный аспект более точно, нежели классическое определение красоты (как единства в многообразии). Кроме того, если мы рассматриваем красоту как символ, это дает нам возможность провести в высшей степени важное разграничение между красотой и прекрасным. Прекрасное – это опыт восприятия красоты, тогда как сама красота имеет исток в Боге. Поэтому Гарсия-Ривера пользуется термином «символ» – это позволяет ему говорить о божественном происхождении красоты и в то же время утверждать, что она является предметом человеческого опыта. Это может обогатить наше понимание множества различных богословских вопросов, включая таинства, отношения между красотой, благодатью и благом, а также вопрос о соотношении прекрасного и безобразного.

346

Ibid., p. 82.

347

Ibid., p. 100.

Гарсия-Ривера ссылается на Ганса Урса фон Бальтазара, который подчеркивал значение красоты в богословии, указывая такой путь богословствования, в котором отправной точкой служит отклик человека на красоту [348] . Отталкиваясь от этой отправной точки, фон Бальтазар разрабатывает богословскую эстетику, которая базируется на созерцании благого, прекрасного и истинного [349] . Как показал Кристиансен, идеи отцов Церкви занимают важнейшее место в богословской эстетике фон Бальтазара [350] . В их богословской рефлексии красота и эстетика тесно взаимосвязаны. По убеждению фон Бальтазара, Бог прежде всего отдает Себя человеку как откровение Своей Триединой любви. Бог учит человека истине и дарует ему спасение, дабы человек мог возвратиться к состоянию единения с ближними и участвовать в Триединой жизни Бога. Красота – явление, которое пробуждает в человеке желание примириться с Богом [351] . Поэтому красота может истолковываться как свойство Триединого Бога, а значит красота – понятие реляционное. Этот реляционный подход может помочь пересмотреть и переосмыслить традиционное разграничение между субъектом и объектом. Хотя объем данной статьи не позволяет мне подробно рассмотреть вопрос красоты в богословии, тем не менее важно заострить внимание в целом на широком спектре богословских вопросов, связанных с красотой, и, в частности, на глубоких тезисах о красоте в богословии фон Бальтазара.

348

Ibid., p. 47.

349

H. U. von Balthasar, The Glory of the Lord: A theological Aesthetics. Vol I: Seeing the Form. Edinburgh: T & T Clark, 1982.

350

S. J. Kristiansen, “Forstaelse som gave og deltakelse”, in Svein Rise (ed.). Danningsper-spektiver. Trondheim: Tapir Akademisk Forlag, 2010, p. 119.

351

Ibid., p. 282.

Красота природы – корректировка критического реализма

Эмпирическая эстетика, как характеризует ее Гарсия-Ривера, может способствовать дальнейшей разработке понятия красоты в богословии, согласного с интуициями науки. Если эмпирическая эстетика должна принимать во внимание объективность и субъективность красоты, как было упомянуто выше, мы можем считать себя наблюдателями, тесно связанными со вселенной. В этом смысле красота может рассматриваться как нечто обладающее реляционным свойством [352] .

352

Garc'ia-Rivera, The Garden of God…, p. 3.

Однако если красота прежде всего реляционное явление, что же сказать об эпистемологии критического реализма, который в известной степени свидетельствует в пользу разграничения между субъектом и объектом? Более того, критический реализм обвиняли в фундационалистских тенденциях. По словам Нэнси Мерфи, критический реализм завяз в модернизме и потому не может отвечать на вызовы постмодернистской эпохи, – в связи с этим мы также могли бы упомянуть и реляционные вызовы. Точнее же сказать, Мерфи указывает на то, что критическому реализму присущи три ограничивающих элемента мысли модернизма: (1) эпистемологический фундационализм, который стремится найти непоколебимое основание веры, (2) репрезентативное мышление, проявляющееся в корреспондентной теории истины, и (3) крайний индивидуализм и недостаточное внимание к обществу [353] .

353

N. Murphy, “Relating Theology and Science in a Postmodern Age” in CTNS Bulletin. 1987, No. 7, p. 1–10; T. Peters, “Theology and Science: Where are we?” in Zygon. 1996, Vol. 31, no. 2, p. 333.

Эпистемологические дискуссии о фундационализме и когерентизме характеризуются строгими рамками. И все же критический реализм может слагаться из элементов, связанных с тем и другим [354] .

Эпистемология критического реализма могла бы получить дальнейшее развитие, если бы в нее было включено более подробное описание реляционного аспекта реальности, как это находит отражение в богословском понятии красоты, подобном тому, которое разработал фон Бальтазар. Потенциал дальнейшего развития также можно найти в исследовании Полкинхорна, посвященном «критическому» в критическом реализме. В этой области важно найти новые идеи и интуиции, что обосновывается постановкой целого ряда вопросов, таких как герменевтический и эпистемологический круг, социальные и культурные аспекты, многообразие и сложность исследований, а также неэмпирические критерии [355] .

354

Saether. Spor av Gud…, p. 139–142.

355

Polkinghorne, Science and Theology…, p. 16–17.