Богословие красоты
Шрифт:
Как, согласно митрополиту Иоанну Зизиуласу, этот вопрос трактовал св. Максим Исповедник?
Использование Максимом «природы» в вышеупомянутом положительном смысле всегда следует рассматривать наряду с его выражением . «Логос природы» является для Максима выражением, указывающим не на природу как она есть, а на природу в соответствии с ее целью или завершением , то есть как она существует в ипостаси божественного Логоса. Существовать «согласно природе» означает существовать «согласно логосу природы» , а это, в свою очередь, означает существовать в соответствии с божественным намерением, согласно которому природа должна быть воспринята в ипостась Логоса… «Логос природы» означает для Максима не природу как таковую, а природу персонализированную…Иными словами, существовать «согласно логосу природы» означает ипостасировать нашу природу
161
John D. Zizioulas, Communion and Otherness. London: T & T Clark, 2006, pp. 64–65. [Цит. по изданию: Иоанн Зизиулас, Общение и инаковость. Новые очерки о личности и церкви, М.: ББИ, 2012, с. 81–83. – Прим. пер.]
По учению святых отцов, вечное существование возможно только личностным образом. Бытие, которое в вечности не сохраняет свою инаковость и ипостасное своеобразие, не существует подлинным образом.
Насколько подлинно бытие конкретного сущего, если однажды это сущее перестанет существовать в качестве конкретного, особенного? Как может «мышь» быть в подлинном смысле «личностью», если личностность означает своеобразие (idion) и если своеобразие этого животного обречено на исчезновение? Личностность или ипостась имеет целью сохранение, приснобытие собственного своеобразия; только существо, избавленное от смерти, может быть онтологически подлинным своеобразием, то есть подлинной личностью или ипостасью [162] .
162
Item, p. 66. [Цит. по изданию: Иоанн Зизиулас, Общение и инаковость. Новые очерки о личности и церкви, М.: ББИ, 2012, с. 84. – Прим. пер.]
В биографии старца Силуана Афонского, написанной архимандритом Софронием (Сахаровым), мы читаем, как однажды Силуан без особой нужды убил муху. Силуан говорит, что два дня плакал после этого. Он был недоволен, когда его ученик, о. Софроний, без необходимости ударил палкой по травинке возле дороги, по которой они шли. Патология ли это – два дня плакать об убитой мухе и сокрушаться о сорняке? Или что-то другое? Может быть, через любовь мы начинаем видеть мир глазами Бога? Бог всегда смотрит на мир из вечности и видит его таким, каким он будет в вечности. Каждая травинка чувствует, что конец ее должен быть в вечности и взывает к Богу о явлении Его сынов, которые помогут ей достичь этого состояния [163] .
163
Рим 8:19–23.
Невозможно описать силу любви, с которой Бог создал мир, и изобилие любви, с которой Он создал каждую малозначимую (с человеческой точки зрения) деталь. Он не создавал мошек целыми роями, серийно. Каждой из них Он уделил особое внимание, в каждую вложил особую любовь. Иначе Бог и не может творить, оставаясь Богом-Любовью. У Него не может быть иного взгляда на творение. Осмелюсь сказать, что Он созидает каждую деталь, каждую мошку и каждую травинку как личность. А личность абсолютно неповторима. Вот почему старец Силуан оплакивал пришибленную муху.
Всякое другое отношение к творению приводит к его трансформации в бесформенное месиво. Адорно и Хоркхаймер писали в «Диалектике Просвещения», что материя стала грязью, поскольку
… Просвещение относится к вещам точно так же, как диктатор к людям. Они известны ему в той степени, в какой он способен манипулировать ими … Тем самым их в-себе становится их для-него. В этом превращении сущность вещей всегда раскрывается как та же самая в каждом случае, как субстрат властвования [164] .
164
M. Horkheimer & T. Adorno, Dialectics of Enlightenment, translated by John Cumming, New York: Continuum, 1989, p. 23. [Цит. по изданию: М. Хоркхаймер, Т. В. Адорно, Диалектика просвещения. Философские фрагменты. Москва/Санкт-Петербург: Медиум / Ювента, 1997, с. 24. – Прим. пер.]
У Хайдеггера же мы встречаем мысль, что «существование замкнулось в себе». Дело в том, что творение жаждет существования личностного, а значит, и вечного. Но когда человек относится к нему как к грязи, оно скрывает от него свою глубинную тайну. Оно скрывает, что оно личностно, живо и бесконечно в каждой своей детали, и что оно несет в себе образ Творца. Оно открывает свое сердце человеку, лишь когда он испытывает любовь, как и человек не может познать Бога, если Бог его сначала не познал [165] .
165
Ср. Гал 4:9: «Но теперь, когда вы узнали Бога, вернее сказать, когда Бог узнал вас…» [Цит. по пер. Российского библейского общества. – Прим. пер.]
Вглядимся в историю искусства: человек все более замыкался в себе и все более чувствовал одиночество. Он бежал от Бога. Он перестал изображать события из Ветхого и Нового Заветов. От библейских событий он обратился к природе. Однако потом он бежал и от природы, ибо чувствовал, что она есть дело Божие. Человек хочет жить в окружении продуктов своего труда, в окружении вещей, не несущих на себе печати Божией. Человек изображает свою жизнь в современных городах. Он изображает и описывает созданные им вещи. А если какое-нибудь дерево и попадает в поле его внимания, оно оказывается у него обезбоженным, очеловеченным. Тем самым человек живет в ложной надежде, что где-то можно спрятаться от Божьей любви. Что ж, такое место и впрямь существует. Когда мы говорим Христу, что не желаем единства с Ним, мы в этом месте и находимся.
Представим, однако, что в бесконечной глубине сердца человек не может вымолвить: «Мне это не нужно». Даже если так говорит его разум, и даже если в клетке, в которой он находится, осталось совсем мало места, и даже если он нерешительно говорит Христу: «Не надо». Бог не нарушает человеческую свободу, но Его изобильная любовь использует и наши колебания с последним «нет», чтобы спасти нас от вечного проклятия. Человек сам запер себя в одинокой клетке. Он создал мир, состоящий исключительно из дел рук его. «Улисс» Джойса описывает двадцать четыре часа в Дублине. И тем не менее, эпифания была и остается одним из ключевых понятий джойсовской поэтики. А ведь, как мы уже сказали, Джойс всегда соотносил эпифанию с вещами обыденными и малозначимыми [166] .
166
Morris Beja, Epiphany in the Modern Novel, Seattle: University of Washington Press, 1971, pp. 17, 73.
Возвратимся к вопросу, который уже ставили: может ли красота повседневных вещей приводить ко Христу? Скажем, красота табуретки? И если да, то какие богословские моменты делают это возможным? Здесь мы подходим ко второй части наших размышлений и рассмотрим, как на концепцию красоты влияет учение о человеке как микрокосме и микротеосе.
Ван Гога взволновал стул, когда-то принадлежавший Диккенсу. А может ли приводить ко Христу очарование истоптанных башмаков? В самоубийственном угаре человек обособляется, захлопывает все врата, ведущие ко спасению. Может ли красота старых башмаков спасти его? Мы уже сказали, что все творение жаждет вечной формы существования, то есть личностной формы существования. Творение жаждет человека, который есть личность. Бог дал человеку удивительную и важную роль. Человек несет ответственность за спасение творения.
Если ипостась означает idion, то есть своеобразие, – а именно это она и означает для греческих отцов, – тогда единственное подлинное, с онтологической точки зрения, своеобразие, должно в конечном счете обнаруживаться в божественной личностности и – что касается творения – в ипостаси воплотившегося Сына, в которой творение призвано в конечном итоге быть ипостасировано. Именно таким своеобразием или ипостасью человек, как образ Божий, и призван быть, то есть своеобразием, которое через преодоление смертности было бы онтологически подлинным и в то же время способным ипостасировать остальное творение, чтобы оно также могло быть спасено через собирание в человеке. [167]
167
John D. Zizioulas, Communion and Otherness., London: T & T Clark, 2006, pp. 67. [Цит. по изданию: Иоанн Зизиулас, Общение и инаковость. Новые очерки о личности и церкви, М.: ББИ, 2012, с. 85. – Прим. пер.]