Богословие красоты
Шрифт:
В центре повествования – старый монастырский колокол, столетия пролежавший на дне озера и найденный Дорой и другим гостем общины, Тоби. Они тайно поднимают его ночью со дна, чтобы, по плану Доры, заменить им новый колокол, который вскоре должны установить в монастыре. Глядя на него, Дора испытывает благоговение, подобное тому, которое она ощущала, глядя на портреты в галерее. Евангельская история жизни Христа, изображенная на колоколе средневековым художником, оказалась способной пробудить в зрителе внимание к реальности:
С наклонной поверхности бронзы глянули на нее коленопреклоненные фигурки – крепкие, простые, прекрасные, нелепые, исполненные того, что не было для художника предметом праздных размышлений или фантазий. Сцены эти были для него более реальными и знакомыми, чем собственное детство. И он передал их правдиво [131] .
Однако остается под вопросом, действительно ли Дора, созерцая этот прекрасный предмет, отвлекается от сосредоточенности на самой себе. Она хочет поменять колокола местами, чтобы привлечь внимание к себе, чтобы заставить других перестать все время игнорировать ее и наконец заметить ее; она хочет, выражаясь ее словами,
131
Ibid. P. 267.
132
Ibid. P. 220.
133
Ibid. P. 268.
Эта история проясняет, в каком смысле, по мнению Мердок, искусство и этика по сути тождественны, будучи любовью или уважением к другому, подлинным вниманием к другому. В своем эссе о «Возвышенном и Благе» она пишет: «Любовь, а значит искусство и нравственность, есть раскрытие реальности» [134] . Любовь может вести к подлинной аскезе, к избавлению от Я ради Блага. Но для Мердок это не эмпатический эрос: речь не идет об ответном отклике со стороны Блага, которое, как и Бог Левинаса, является ускользающим, «выше бытия, безличным, неконтингентным, не есть определенная вещь среди других вещей» [135] . Мердок убеждена, что «традиционный» Бог, которого она понимает как «отвечающий-судящий-воздающий Разум и утешающий поток любви», не существует [136] . Мы не можем встретиться с Благом как таковым или вступить с ним в непосредственные отношения, но знаки трансцендентного Блага «рассеяны» по миру, и красота – это «путеводная нить», ведущая к этому Благу, поэтому «по мере очищения нашего понимания красоты мы открываем благо» [137] . Итак, внимая другому, мы связали воедино прекрасное, возвышенное и благо; возможно ли теперь, двигаясь дальше и Левинаса, и Мердок, стать причастным этому Высшему Благу, или Богу?
134
Murdoch, ”The Sublime and the Good”, repr. in: Murdoch, Existentialists and Mystics. P. 215.
135
Ibid. P. 37.
136
Ibid. P. 344. Cf. Murdoch, The Bell. P. 308.
137
Ibid. P. 343–344.
Теперь, наконец, я хотел бы вернуться к Левинасовской концепции удаляющегося Бога, которая, по моему мнению, отсылает к мистической идее цимцум. Проблема в том, что эта концепция подразумевает Бога, занимающего пространство, от части которого Бог может отказаться. Она представляет Бога находящимся в пространстве как в некоем вместилище: сначала Он заполняет его целиком, а затем сжимается, оставляя в нем для нас что-то вроде полости или пустоты – места, в котором Бог отсутствует. Даже если Бог создал пространство внутри себя, это пространство теперь «вне» Бога, поскольку Бог не присутствует в этой пустоте ничто [138] .
138
Ср. Левинас, «Трудная свобода», в: Эммануэль Левинас, Избранное: Трудная свобода. C. 446.
Однако возможно и другое понимание божественного самоограничения: Бог создает внутри самого себя место для творения, чтобы то пребывало в постоянном взаимодействии с Богом.
В таком случае всю сотворенную реальность можно понимать как существующую в Боге и потому – в отношении с Ним. Я хочу воспользоваться здесь символом из христианской богословской традиции, а именно образом Бога как Троицы. Мы можем представить мир как существующий в пространстве, созданном сплетением божественных Лиц, которые, как указывали Августин и Фома Аквинский, суть не что иное, как движения отношений. Пространство – это то, что создается самими отношениями. В таком случае Бог не существует в пространстве, но создает пространство в Себе посредством отношений. Поэтому мы можем сказать, что конечные существа участвуют в происходящих в Боге движениях любви и справедливости, подобных движениям отношений между отцом и сыном, открытых новым глубинам и новому будущему благодаря Духу любви [139] . И поскольку это движения дарования и принятия в любви, то также уместно будет сказать, что они подобны отношениям между матерью и дочерью, углубляющимся и раскрывающимся через ритм совместной любви. Мы можем думать о Боге только в категориях нашего участия в движениях любви и справедливости, поэтому это пространство не может быть объективировано или понято как высший субъект, тем более как три субъекта. Идея Бога как сплетения отношений, разумеется, катафатична, но в то же время и апофатична, поскольку мы думаем не о личностных субъектах, имеющих отношения, но только о самих движениях отношений, препятствующих всякой попытке наблюдения и объективации. Это мышление в категориях сопричастности, а не субъект-объектных отношений. Левинас и Мердок, а до них Кант, правы в том, что Бога невозможно постичь или присвоить как один из объектов в мире. Левинас прав, что Бог познается только в межличностных актах любви и справедливости, но это не отсутствие Бога или Его уход со сцены. Наоборот, это сокрытость всегда присутствующего Бога, поскольку мы живем в Нем. Бог, которого невозможно познать ни в качестве объекта, ни в качестве субъекта, будет сокрыт от нас, и все же, поскольку мы причастны Его жизни, «скрывающий свой лик» Бог никогда не может отсутствовать.
139
Развитие этой мысли см. в: Paul S. Fiddes, Participating in God: A Pastoral Doctrine of the Trinity, London: Darton, Longman and Todd, 2000. P. 28–55.
Подведем итог.
Вместе с Левинасом мы начинаем с мира как он является в нашем сознании. Мы начинаем со случайных прекрасных вещей, попадающих в поле нашего зрения. Затем некоторые проявления красоты вызывают чувство возвышенного, которое мы можем переживать как диссонанс, ужас и благоговение перед бытием мира как таковым. Это в свою очередь может привести к другого вида возвышенному – этическому возвышенному, когда мы внимаем другому человеку, вещам в мире и Богу. Вслед за Мердок мы можем сказать, что это не устраняет, но включает в себя красоту как указание на Благо; при этом наш взгляд не является собственническим или доминирующим, чего так опасается Левинас. Наконец, идя еще дальше, чем оба наши мыслителя, мы обнаруживаем, через случайность прекрасного и потрясение возвышенным, что мы участвуем в жизни Бога, скрытого, но присутствующего, в котором мы «живем и движемся и существуем». Это означает, что наше внимание к другим принимает форму взаимных и эмпатических отношений, потому что только в таких отношениях мы вообще существуем.
Перевод с английского Кирилла Войцеля под редакцией Михаила Толстолуженко
Ромило Кнежевич
Спасительная красота обычных предметов
Чтобы дать христианское определение красоты, сначала нужно определить differentia specifica христианства. Достаточно ли сказать, что главная особенность христианства – Бог-Троица? Или христианство – религия Бога-Троицы и Богочеловека? [140] Если движение от Бога к человеку и от человека к Богу – первичный религиозный феномен; более того, если человек есть микрокосм и микротеос, что это означает для христианской концепции красоты?
140
“Христианство есть религия Божественности Троичности и религия Богочеловечества. Оно предполагает веру не только в Бога, но в человека. Человечество есть часть Богочеловечества” (Н.А. Бердяев, Философия свободного духа, Москва: Республика, 1994, с. 139).
В первой части статьи мы рассмотрим, как на христианскую концепцию красоты влияет тот факт, что красота – не чисто человеческий продукт, а потому любое автономное определение красоты неадекватно. Вторая посвящена значению учения о человеке как микрокосме и микротеосе для христианской концепции красоты.
Джеральд Мэнли Хопкинс, один из величайших поэтов викторианской эпохи, написал следующие строки:
Мир сей без сырости и сорняковБыл бы не мир, а мечта дураков.Пусть же струится во веки вековПиршество сырости и сорняков.Другой великий мастер, Андрей Тарковский, также понимал важность вещей, которые, с обыденной точки зрения, красивыми не назовешь. В его фильме «Жертвоприношение» главный герой, по имени Александр, рассказывает, как гостил у своей матери. Мать болела, и он хотел помочь ей, выразить свою любовь. Увидев, что сад возле дома запущен, он решил все расчистить и прополоть. Александр трудился долго и тяжело. Закончив работу, сел отдохнуть и обозреть дело рук своих. Но когда он выглянул в окно, его охватило разочарование. Разочарование было двойным. Он не только не создал желаемой красоты, но и разрушил ту красоту, которая существовала раньше.
Даже такие обыденные действия, как уход за садом, сопряжены с философским или богословским подходом. Какие же философские и богословские воззрения присутствуют в случае с героем фильма?
По мнению Александра, мир не создан «из ничего»; мир и человек не имеют абсолютного начала. Если бы мир и человек были бы созданы из небытия, они бы непрестанно черпали свои качества, свою жизнь, истину и красоту как дар от Творца. Существовать – это одно, а жить – совершенно другое. Человек сотворен и существует, но живет он лишь тогда, когда причастен божественной Жизни. Существование преходяще, ибо всякий человек смертен. Жизнь – вечна. Каждый человек, даже когда умирает, может жить в Боге и через Бога, если пожелает. Красота в соответствии с мерками мира сего мимолетна. Божественная Красота – вечна. Человек может лучиться этой красотой даже в восьмидесятилетнем возрасте, и даже если не удовлетворяет таким человеческим меркам красоты как стройность и пропорциональность.