Богословие красоты
Шрифт:
Модернистское искусство являет разрыв целостности и порядка мира. Если «смотреть – это способность описывать изгибы, рисовать ансамбли с вписанными в них элементами», то в современном искусстве, напротив, «презрение к перспективе возвещают бунт против непрерывности кривой». В современной живописи «вещи больше не имеют значения как элементы мирового порядка… Континуальность мира трещит по всем швам.» [95] . Чистая материальность объекта искусства изымает его из мира света, из мира, в котором формы просветлены взглядом интенционального субъекта; материальный объект становится теперь «событием помрачения бытия» [96] , так что мы не находим в них того, что Хайдеггер называл «просекой» или просветом (Lichtung) бытия, открытого пространства, в котором бытие являет себя [97] . Левинас подытоживает: «за сиянием форм, посредством которых люди обращаются к нашему “внутреннему”, материя – это сам факт безличного il y a [имеется]» [98] .
95
Ibid., c. 33–34.
96
Levinas, Collected Philosophical Papers. P. 9–10.
97
Emmanuel Levinas, God, Death and Time, trans. B. Bergo, Sandford: Sandford University Press, 2000. P. 39–40.
98
Левинас,
Материальность современного искусства дает нам знание Бытия без мира, Существования без существующего. Это бытие просто имеется – Il y a. Переживание искусства есть своего рода «переживание границ», когда сознающее Я обнаруживает, что есть область субъективности, которая не вмещается в рамки интенционального подхода к миру. Начав с феноменологии, с исследования сознания, в котором даны вещи, мы столкнулись с таким положением дел, при котором нет ничего помимо голого Бытия как такового, Il y a. Сознание «задерживается на своих путях» образом; «мыслишь без ведома того, чту мыслишь» [99] . Так Левинас обнаруживает, что вводится «бесчеловечный или чудовищный» entre-temps, промежуток, который подобен смерти [100] , который есть незавершенность, отсутствие завершенности [101] . «Эта печальная ценность, – заявляет Левинас, – и есть красота современного искусства, противоположная блаженной красоте классического искусства». Как метко заметил Джеральд Брунс, эта ужасная красота сходна с переживанием того, что Кант в своей Третьей Критике называет «Возвышенным» [102] .
99
Levinas, Collected Philosophical Papers. P. 35.
100
Ibid. Р.11.
101
Levinas, Outside the Subject. P. 147.
102
Gerald L. Bruns, “The Concepts of Art and Poetry in Emmanuel Levinas ‘Writings’” in: Simon Critchley and Robert Bernasconi, The Cambridge Companion to Levinas, Cam-bridge: Cambridge University Press, 2002. P. 218.
По Канту, идея возвышенного возникает из столкновения воображения и разума, тогда как чувство прекрасного подразумевает согласие воображения и рассудка. Чувство возвышенного вызывается чем-то огромным, безграничным и бесформенным в природе, или же чем-то необыкновенно сильным. Разум требует поместить видимое нами в мире в рамки совокупности или упорядоченной целостности. Разум устанавливает закон, согласно которому вещи должны составлять единое целое. Однако воображение, созерцая высокие горы, звездное небо, огромный водопад или бушующее море, всеми силами стремится исполнить требование разума достичь целостности, но терпит поражение [103] . С одной стороны, это вызывает трепет и ужас; однако, по Канту, мы испытываем также «негативное удовольствие» [104] , мы восхищаемся безусловным требованием разума и через потрясение приходим к осознанию того, что мы не ограничены чувствами, что мы обладаем «сверхчувственной способностью» и сверхчувственным предназначением [105] .
103
Кант, Критика способности суждения, § 26.
104
Ibid., §§ 23, 29.
105
Ibid., § 25.
Хотя Кант противопоставлял возвышенное и прекрасное, чтобы возвеличить разум, в особенности нравственный разум, целый ряд мыслителей впоследствии обращались к кантовскому понятию возвышенного не только для того, чтобы поставить под сомнение порядок и красоту в мире, но и чтобы поставить под сомнение сам разум. Понятие «возвышенного», восходящее к Канту и романтикам, в современную эпоху стало шифром для обозначения внутреннего противоречия в искусстве; с его помощью подвергают сомнению мышление, разум или красоту. Оно выступает под разными именами – «пустота» (Лакан), «различие/дифферанс» (Жак Деррида), «хаос» (Жиль Делез), бесконечность, смерть (Фрейд) – и, в данном случае, «инаковость» у Левинаса. «Возвышенное» в современной мысли – это захватывающее событие ничто и отсутствия, ниспровергающее царство репрезентации, присутствия и стабильности, так что Жан-Франсуа Лиотар повсюду в современной философии обнаруживает «нарративы непрезентабельного» [106] .
106
Jean-Francois Lyotard, Lessons on the Analytic of the Sublime: Kant’s ‘Critique of Judgment’, trans. E. Rottenberg, Stanford, CA: Stanford University Press, 1994. P. 50–58.
Левинас использует потрясение возвышенным, однако это тоже подрывает познание. Нет и речи о кантовском чувстве удовольствия от превосходства разума. Сюда нас приводит не только современное искусство, но и другие переживания, например опыт бессонницы, когда всю ночь лежишь, не смыкая глаз, в ожидании «шороха бытия», как называет это Левинас. Он вспоминает также впечатление от просмотра шекспировской трагедии, которая показывает «невозможность избежать анонимного … существования» и «фатальность неотпускающего бытия» [107] . Левинас убежден, что здесь, в «ужасе ночи “безвыходности” существования» [108] , нет никакой трансцендентности субъекта – совсем наоборот.
107
Левинас, «От существования к существующему», в: указ. соч. C. 37.
108
Ibid., c. 38.
В своей книге От существования к существующему Левинас обыгрывает слово existere, возводя корень слова sistere к stare, «стоять»; таким образом, первый момент Я – это «вставание» или «занятие позиции». Существующее Я или ипостась встает, выступает из бытия, поэтому динамика здесь – от Бытия к существующему (как в заглавии книги). Каждое мгновение Я «рождается» из Бытия или «пробуждается», чтобы вступить в отношения с Бытием. Но в самый момент вставания мы обнаруживаем, что прикованы к Бытию, что мы все еще в рабстве, привязаны к Я и нуждаемся в искуплении. Можно сказать, что мы, подобно неоконченным статуям Рабов Микеланджело, вырываемся из камня, из которого появляемся, но все еще сращены с ним [109] . В самом своем стоянии существующий «склоняется назад к себе». Во «сне» мы тщимся убежать от Бытия, тогда как бессонница, при которой мы ворочаемся и мечемся между сном и бодрствованием, все снова напоминает о нашем положении привязанных к темной массе Бытия вдали от мира света.
109
Сам Левинас, иллюстрируя эту мысль, отсылал к статуям Родена: Левинас, «От существования к существующему», в: указ. соч. С. 32–33.
Так феноменологический анализ эстетического возвышенного показывает границы феноменологии. Переживание прекрасного как возвышенного предупреждает нас о бремени Бытия, в плену у которого мы находимся. Однако открытости трансцендентному, освобождения Я мы еще не достигаем. Для этого необходимо этическое возвышенное, на которое указывает эстетическое.
Прикованные к Бытию в темной ночи бессонницы или в тягостной пустыне образов современного искусства, мы ищем надежду – и открываем, что есть нечто предшествующее бытию. По мысли Левинаса, уже где-то там, в глубинах сознания, мы находим понятие бесконечности, и это прежде всего обращенное к нам бесконечное требование со стороны другой личности. Наша ответственность по отношению к нашим ближним, – которая для Левинаса, как для всякого еврея, установлена в Торе, – предшествует всякому понятию Бытия. Как пишет Левинас, вопрос о смысле Бытия (хайдеггеровская Seinsfrage) «находит свой ответ в описании того, каким образом Израиль получает Тору» [110] . Иметь ответственность по отношению к другому – вот что значит для вселенной «быть». И далее он пишет, что «откровение может быть только отношением с личностью, с другим. Тора дана в Свете лица … прямая оптика – без посредничества какой бы то ни было идеи – может быть осуществлена только как этика» [111] .
110
Emmanuel Levinas, Nine Talmudic Readings, transl. A. Aronowicz, Bloominton: Indiana University Press, 1994. P. 41.
111
Levinas, Nine Talmudic Readings. P. 47.
Преданность другому, которая является исполнением закона, есть безусловное «да». Подобно Кантовскому возвышенному, вторжение Другого ниспровергает любые формы в мире, которые являются объектами наблюдения. Поэтому феноменология должна быть внимательна к «изначальному ответу», к первичной ответственности, создающей контекст для свободы и самотрансцендирования: свободный субъект начинается с ответственности по отношению к другому, всегда предшествующей. Но это означает, что быть свободным – это уже быть заложником по отношению к другому, и Левинас даже готов назвать это требование другого к нам «обвинением» и «преследованием», выселяющим Я из дому и отправляющим в изгнание [112] . Оно призывает нас полностью вытеснить себя ради другого. Для Левинаса отношение к другому оказывается, таким образом, «безотносительным»: это не обоюдность или взаимность, которые Мартин Бубер выявляет в своей концепции «Я и Ты». Для Левинаса подобное подорвало бы нашу ответственность по отношению к абсолютному требованию Другого и превратило бы ее в комфортабельный компромисс. Великодушие к другому, утверждает Левинас, определенно «требует неблагодарности Другого» [113] : нам не следует ожидать и желать чего-либо взамен. Он предпочитает думать об отношении как о «соседстве» нашего ближнего, а не как об эмпатической вовлеченности. Это отсутствие сочувствия в отношениях с другим вызвало насмешку, особенно со стороны феминистских критиков, таких как Люс Иригаре, замечающей:
112
Emmanuel Levinas, Otherwise than Being. Or Beyond Essence, transl. A. Lingis, 1974, Pitts-burgh: Duquesne University Press, 1998. P. 110–112.
113
Levinas, “Meaning and Sense” in: A. Peperzak (ed.), Levinas. Basic Philosophical Writings, Bloomington: Indiana University Press, 1996. P. 49.
Ему незнакомо общение в наслаждении. Кажется, Левинас никогда не переживал опыта трансцендирования другого, которое становится мгновенным экстазом (extase instante) во мне и с ним – или с ней. Для Левинаса в любви всегда сохраняется дистанция по отношению к другому [114] .
Я еще вернусь к этой острой критике, но сейчас я просто хочу отметить преемственность и разрыв с феноменологией в концепции самотрансцендирования у Левинаса. С одной стороны, мы наблюдаем постоянное возвращение к данности жизненного опыта, но с другой – Левинас стремится также исследовать те стороны человеческого опыта, которые не вмещаются в рамки феноменологической редукции. Событие другой личности – это этическое пробуждение, предшествующее субъекту, хотя оно открывается лишь «после события» субъективности. Левинас, таким образом, отходит от Гуссерля, во-первых, вытесняя Я ради другого, а во-вторых, стремясь преодолеть «чисто интенциональный смысл понятия горизонта».
114
Luce Irigaray, “Questions to Emmanuel Levinas” in: Margaret Whitford (ed.), The Iri-garay Reader, Oxford: Blackwell, 1991. P. 180.
Левинас с подозрением относится к доминированию, которое кроется в «видении» мира, вовлекающем все в горизонт интенционального взгляда наблюдателя. Он считает, что этическое отношение к другому может быть лучше понято как речь или беседа, достигающая другого посредством сказанным слов. «Говорить, – пишет он, – означает приостановить свое существования в качестве субъекта, хозяина» [115] . Это есть «проговаривание» отношения к другому, а не «сказанное» в суждении или понятии. Поскольку вторжение Другого есть своего рода этическое возвышенное, потрясающее сознание, Левинас готов предположить, что среди всех искусств имеется одна практика, относящаяся к сфере личностного иного – это поэзия, опирающаяся на звук, а не на видение. Как поэзия, так и этическое представляют собой формы «говорения» (Le Dire). В противоположность зрению, пытающемуся сконструировать мир, звук есть способ трансцендирования. Он пишет:
115
Levinas, Outside the Subject. P. 149.