Богословие красоты
Шрифт:
Однако мы до сих пор не ответили на вопрос, выдвинутый в начале. Разве афоризм Достоевского не сентиментален и не да лек от жизни? Какое решение может быть предложено посредством призывания красоты перед лицом угнетения, страданий невинных людей, мучений и отчаяния современного мира?
Вернемся к словам Христа: «Я есмь пастырь добрый» (Ин 10:11). Сразу же после этого Он продолжает: «Пастырь добрый полагает жизнь свою за овец». Миссия Спасителя как пастыря облечена не только красотой, но мученическим крестом. Божественная красота, олицетворенная в Богочеловеке, – спасительная красота именно потому, что это жертвенная и умаляющаяся красота, красота, которая достигается через самоопустошение и уничижение, через добровольные страдания и смерть. Такая красота, красота страдающего Раба, сокрыта от мира, поэтому о нем говорится: «Нет в Нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему» (Ис 53:2). Тем не менее для верующих божественная красота, хотя она и сокрыта от взора, все динамически присутствует в распятом Христе.
Мы можем без всякой сентиментальности и бегства от жизни сказать, что «красота спасет мир», исходя из крайней важности того, что преображение Христа, Его распятие и Его воскресение по существу связаны друг с другом, как аспекты одной трагедии, нераздельной тайны. Преображение как проявление несотворенной красоты тесно связано с крестом (см. Лк 9:31) [44] . Крест, в свою очередь, никогда не должен отделяться от воскресения. Крест выявляет красоту боли и смерти, воскресение – красоту за пределами смерти. Итак, в служении Христа красота объемлет и тьму, и свет, и уничижение, и славу. Красота, воплощенная Христом Спасителем и переданная Им членам тела Его, – это, прежде всего, сложная и ранимая красота, и именно по этой причине это красота, которая действительно может спасти мир. Божественная красота, так же как и красота сотворенная, которой Бог наделил свой мир, не предлагает нам путь в обход страданий. На самом деле она предлагает путь, проходящий через страдания и, таким образом, за пределами страданий.
44
См.: Kallistos Ware, “La transfiguration du Christ et la souffrance du monde”, Service Orthodoxe de Presse 322, (November 2007), 33–37.
Несмотря
Перевод с английского Татьяны Чикиной
Дэвид Харт
Красота бесконечного [45]
Случилось так, что красота попала в заслуживающую внимания немилость в современном философском дискурсе, едва не исчезнув как термин в философской эстетике [46] . Отчасти это можно приписать слепому увлечению восемнадцатого века различением Псевдо-Лонгина между прекрасным и возвышенным – одним из злосчастных последствий этого явилось сведeние сферы прекрасного к привлекательному, просто декоративному или безобидно приятному; в климате постмодернистской мысли, чей дух приближается к возвышенному, но большей частью разлагающе действует на пре красное, статус красоты понизился до чего-то попросту фиктивно го, до спазма иллюзорного покоя среди величественности бытия, его «бесконечной скорости». Кроме того, в красоте есть несомненный этический вред: не только в своей истории, как некое привилегированное занятие, особый интерес экономически и социально свободной элиты, но в самой безвозмездности, с какой она предлагает себя. Есть в красоте выбивающая из колеи расточительность, есть что-то распутное в том, как она раздает себя даже в самой гнусной среде, ее успокаивающая сладость, кажется, часто превращает самые невыносимые обстоятельства во вполне сносные: деревня, опустошенная чумой, может лежать в тени велико лепного горного хребта; мраморная неподвижность ребенка, толь ко что умершего от менингита, может выглядеть как потрясающе обворожительная картина; камбоджийские поля, на которых убивали людей, часто покрывались сочными цветами; нацистские начальники, бывало, засыпали под музыку Баха, исполняемую ансамблем евреев-заключенных; и, вне сомнения, лагеря смерти каждый день окрашивались в тончайшие тона закатного неба. По-видимому, красота обещает примирение за пределами противоречий момента, как бы помещая трагедии времени в более широкую перспективу гармонии и смысла, в равновесие вежду светом и тьмой; красота кажется оправданием своего же насилия. Но в эпоху, когда в общем и целом было достигнуто – и по справедливости – решение, что насилие опыта нельзя помещать в контекст трансцендентного примирения, а следует просто принимать с серьезной и осторожной этической бдительностью со стороны рефлектирующего ума, красота – постигаемая как благодатный покой, искусственно помещенный на поверхность изначального онтологического хаоса, – смеется над стремлением к справедливости; если красота в действительности была бы всего лишь уклонением от зрелища мировых страданий, то философия оказалась бы невыносимо беспомощной в своих усилиях не стать похожей на что-то типа брехтовского театра, нетерпимого к чарам бытия и к мистифицирующей силе красоты. И, по правде говоря, в языке красоты, со строго теоретической точки зрения, есть некая выводящая нас из себя неопределенность (хотя можно было бы предпочесть слово «богатство»); современное разочарование в прекрасном как понятии отчасти отражает то чувство, что, хотя красота есть нечто, о чем можно сделать высказывание – и так, что оно покажется имеющим смысл, – само слово «красота» ни на что не указывает: ни на конкретное качество, ни на свойство, ни на функцию, ни даже на субъективную реакцию на объект или событие; оно не предлагает никакого феноменологического приобретения у эстетического опыта. И все-таки ничто другое не влияет на наше внимание одно временно с такой силой и с такой вызывающей непосредственностью. Красота пребывает повсюду, в самом порядке вещей, вновь и вновь являя себя так, словно бросает с одинаковой дерзостью вызов и описанию, и отрицанию.
45
Фрагмент из книги: Дэвид Харт, Красота бесконечного. Эстетика христианской истины, М.: ББИ, 2010. С. 22–43.
46
См., например: Mikel Dufrenne, Phenomenologie de l’experience esthetique, 2nd ed., 2 vols. (Paris: Presses Universitaires de France, 1967); в этом, возможно, самом влиятельном и систематическом тексте о теории эстетики со времен труда Бенедетто Кроче Estetica (а то и превосходящем его) красота – традиционный эстетический критерий, в отношении которого автор не проявляет никакого постоянства. Хотя он хочет в каком-то смысле признать существование красоты, он не может найти для нее места в схеме эстетики; для него она остается, должно быть, по чти совсем не разработанной темой, которая неотступно преследует, хотя не может направить его феноменологию.
Еще более важно то, что красота – это категория, необходимая христианскому мышлению; все, что богословие говорит о триединой жизни Бога, даровании творения, воплощении Слова и спасении мира, дает место мышлению – да и поистине от него зависит – и повествованию (narrative) о прекрасном. Ганс Урс фон Бальтазар заявляет, что существует «христианский принцип», явленный во Христе – неотделимый от божественного «содержания» Его личности, – который уникальным образом не противопоставляет форму бесконечному; «это, – пишет он, – делает христианский принцип преизобилующим и непревосходимым принципом всякой эстетики; христианство становится эстетической религией par excellence [47] .
47
По преимуществу (фр.).
Можно было бы добавить, что эстетический характер христианской мысли заставляет также осмыслить несводимую историчность содержания христианской веры: керигма, возвещение того, что Христос заповедал своим ученикам проповедь, – это не какая-то вневременная мудрость, этическое или духовное кредо, подкрепляемое назидательным примером своего провозвестника, Wesen des Christentums [48] , но конкретная история, конкретный иудей, конкретная форма. Однако невозможно предложить дефиницию красоты – ни в абстрактном, ни в христианском мышлении; то, что здесь можно предпринять, – дать описание общей «тематики» пре красного, пространное резюме тем, управляющих значением «красоты» в том, что последует ниже. Как станет ясно, расположение этих тем отчасти произвольно; они неразрывно вплетены одна в другую, и можно было бы расположить их в совершенно ином порядке и с иными акцентами. И, так как есть нечто экспериментальное и хрупкое в этом наборе тем, каждую из них можно представить лишь как обобщение, которое конкретизируется ниже. Определенная степень (будем надеяться, плодотворной) неточности неизбежна, так как эти дефиниции – отправные пункты, не что, скорее зачаточное, кумулятивное, нежели дедуктивное, пред лагаемое ex convenientia [49] , скорее ради первоначальной ясности, чем ради конечного синтеза.
48
Сущность христианства (нем.).
49
Для удобства (лат.).
1. Красота объективна. Это утверждается не с точки зрения какой-либо догмы или «науки» о прекрасном; в многообразии опыта нет такой объективной вещи, которая была бы выделена из общего ряда, описана и охарактеризована и чье название – «красота». Тем не менее красота обладает феноменальным преимуществом, безупречным первенством по отношению к какой бы то ни было реакции, которую она вызывает; она обнаруживается в рамках широчайшей и в то же время подробнейшей шкалы градаций, одновременно знакомая и чуждая, близкая и далекая; попытки сделать ее послушной отдельной семантике неизбежно терпят крах и неуправляемо уводят во все более неточное многословие. Прекрасное не есть вымысел желания, его собственная природа не исчерпывается феноменологией удовольствия; его (прекрасное) можно признавать вопреки желанию или как то, желанию чего следует способствовать. В прекрасном есть некая переполняющая данность, и обнаруживается оно в изумлении, во встрече с чем-то неожиданным, случайным, по сути неописуемым; оно опознается лишь в момент отклика на него, с позиции человека, к которому оно уже обращено и который может теперь лишь откликнуться. Это преимущество и эта случайность позволяют богословию услышать, в миг пришествия красоты, возвещение благости и славы Бога и увидеть, в притягательности прекрасного, что творение приглашено разделить эти благость и славу. Так говорится в Псалмах: «Вкусите и увидите, как благ Господь» (33:8) [50] . Таким образом, красота определяет богословское понимание божественной славы: красота показывает, что эта слава не только святая, властная, грандиозная и праведная, но и благая и желанная, благодатный дар Бога; может быть, она также показывает, что творение привлекательно – и притягательно – для Бога. В прекрасном слава Божья проявляется как нечто воспринимаемое, что может передано другому, и по самой своей сути восхитительное, как то, что включает творение в разных его аспектах и вполне заслуживает любви; красота показывает как благодатное и приглашающее то, что Божья слава являет как необходимое и принуждающее; слава взывает не только к трепету и покаянию, но и к радости; сияние Господне, так сказать, явлено в деянии. В признании Божьей славы под видом красоты есть и моральный элемент: прекрасное стимулирует привязанность, которая оказывается также и отчужденностью, обладанием в не-обладании, так как его (прекрасное) можно принять лишь на расстоянии, лишь в позволении ему просто быть – в качестве дара; там, где красота дарит себя как красота, она освящает инаковость (otherness) как благо – и благо Божье. Но, при всем сказанном, объективность красоты все же не делает красоту от дельным объектом. Христианское понимание красоты – аналогическое, в двух смыслах: в простом аналитическом смысле – что бы красота ни означала, это улавливается только по аналогии, через постоянную открытость неисчислимым мгновениям пришествия красоты и через постоянную и последовательную «проверку» (по скольку в богословских терминах Бог есть тот «изначальный источник аналогии (analogate)», которому и приписывается красота); а в более радикальном онтологическом смысле – красота не есть некое свойство, присущее разным отдельным объектам, но она пребывает в аналогической взаимосвязанности всех вещей в их отношении одна к другой как мера динамизма их сопричастности друг другу. Христианское применение слова «красота» наиболее сущностным образом отсылает к взаимосвязи дарения и преображения, передачи и возврата богатств бытия.
50
В переводе дается синодальная нумерация Псалмов. – Прим. пер.
2. Красота есть истинная форма расстояния. Красота обитает в расстоянии, принадлежит ему и обладает им, но вдобавок ко всему этому она дает расстояние. Если сфера сотворенных различий существует для Божьей радости (Откр 4:11), то удаленность творения от Бога и всякая отдаленность внутри творения изначально принадлежат интервалу между оценкой и одобрением, дистанции обаяния и восхищения. Наслаждение Бога – та красота, которой обладает в его глазах творение, – лежит в основе отдельного бытия творения, и потому красота – это первое и самое истинное слово, касающееся всего того, что возникает в рамках бытия; красота – это показ того, что есть; Бог посмотрел на то, что Он создал, и увидел, что это хорошо. В мире красота не просто украшает внешнее пространство или пересекает протяженные дистанции как некий странник, но она сама есть истинная форма этих протяженностей-дистанций, образующая их как грамматика различия. Это присутствие дистанции внутри прекрасного, как изначальный эффект красоты, обеспечивает сущностную логику богословской эстетики: ту, которая не истолковывает всякую дистанцию как первоначальное отсутствие или как дистанцию гетерогенных и принуждающих сил дифференциации, но видит в дистанции – и во всех интервалах, ее составляющих, – возможность мирных аналогий и репрезентаций, которые никогда не искажают и не принуждают объект рассмотрения. Если «метафизикой» и впрямь именуется тот вид дискурса, который стремится к отрицанию различия и преодолению дистанции, то надлежащее понимание мес та красоты в богословии может показать, как христианская мысль избегает метафизических амбиций, не жертвуя (вопреки распространенному философскому предрассудку) языком аналогии, примирением или истиной. Ибо первая мысль – более изначальная, нежели различие между тем же и другим, трансцендентным и имманентным или даже Бытием и сущим (Being and beings) – это мысль о том расстоянии, которое открывает все различия, о промежутке между их границами, о событии их возникновения; и, утверждая, что расстояние есть изначальный дар прекрасного – а не безликая величественность воли или силы, или diff'erance [51] , или онтологическое Ничто, – богословие интерпретирует природу и возможность всякого интервала в бытии. На уровне обычного опыта дистанция внутри прекрасного обретается в пространстве между Я и объектом, который Я держит в поле своего зрения, также и дистанция между этим объектом и бесконечным горизонтом; под этим последним я не подразумеваю вид ноэтического «предсхватывания», направленность к бесформенному «бесконечному абсолютному», которое превосходит эстетическое, при том что оно и открывает его, а лишь имею в виду, что объект внимания, любви или трепетного преклонения никогда не помещен окончательно, определенно, но всегда – рядоположенно и последова тельно и открыто для бесконечности перспектив. Таким образом, бесконечное, к которому красота ведет рефлексию и которое открывает то пространство, где в каждом отдельном примере сияет красота, и есть сама красота. А так как избыток «смысла» в пре красном состоит во внимании и побуждает внимание к этому бесконечному содержанию расстояния-дистанции, он делает возможным непрестанное пополнение: он всегда готов пуститься в путь, всегда может нарушать стабильные иерархии интерпретации, вдохновлять бесконечные уходы и возвращения и призывать к повторению и варьированию; он высвобождает непрерывное распределение смысла сквозь расстояния. Ни один пример прекрасного (скажем, форма Христа) не может быть удержан в рамках диалектической структуры истины или узнан вне своего эстетического ряда; он всегда расположен в точках зрения, позициях, отправных пунктах, но никогда не фиксирован, не замкнут, не исчерпан, не управляем. Притягательность – риторика – прекрасного, его превосходство над любой формой единичности или изолированности всегда, таким образом, создает и воссоздает дистанцию. Ибо эта дистанция, которая предусматривает бесконечный исход из и возвращение к объекту внимания, принадлежит красоте, вопросы, которые должна обдумывать богословская эстетика, суть вопросы о том, какова форма этой дистанции, каково ее подлинное содержание, как в ней истинно пребывать и как ее обнаружить; для христианского мышления в любом случае ответом должен быть мир (peace).
51
«Различие», в пер. Н. Автономовой – «различАние» (фр., графически измененное у Деррида). – Прим. пер.
3. Красота вызывает желание. Это следует подчеркнуть по двум причинам. Во-первых, красота – это не просто вымысел плодовитого, беспредпосылочного, спонтанного избытка воли, желание, которое предсуществует по отношению к объекту своего притязания и аппетита и предрасполагает его (как считают некоторые современные школы мысли), но она предваряет и выявляет желание, просит о нем и требует его (часто впустую) и формирует ту волю, которая его принимает. Во-вторых, красота нуждается имен но в искреннем желании (которому и отвечает), а не в каком-то идеально бескорыстном и унылом состоянии созерцания: хотя ей нужно не грубое, обедненное желание поглощать и располагать, а желание, достигающее своей полноты в дистанции, пребывающее рядом с тем, что оно любит и чем обладает в интимности необладания. В то время как, например, Кант считал «корыстное» желание отрицанием как эстетического, так и этического – как несовместимое с созерцательной бесстрастностью в случае эстетики и с категорическим императивом в случае этики, для христианской мысли желание – которое включает интерес – должно быть неотъемлемым в обоих случаях. Именно приятность инаковости другого (other’s otherness), благость, которую Бог видит в творении, пробуждают желание того, чтo оно (желание) должно утверждать и по отношению к чему оно не должно быть насилием, и являют любовь как меру снисходительной отстраненности, которая должна умерять восторги желания; только в желании познается прекрасное и слышится его приглашающий зов. Тут христианская мысль, быть может, познает что-то из того, каким образом тринитарная любовь Бога – и любовь, в которой Бог нуждается со стороны творений, – есть эрос и агапэ одновременно: желание, обращенное к другому (other), наслаждающееся им «на расстоянии» его инаковости (other ness). Но желанию нужно и содействовать; прекрасное не всегда непосредственно предоставляет себя любому вкусу; красота Христа, подобно красоте страдающего раба, о котором говорит пророк Исайя, не выражается в праздной миловидности или в чарующем блеске, лишенном всякой тени, но требует любви, которая милосердна, которую не ужасает расстояние тайны и которая не сожалеет о том, что ей не удается увидеть красоты; это значит – достигать того, что Августин называет склонностью к красоте Бога (Soliloquia 1.3-14). Как только научишься этой склонности, божественная красота, как говорит Григорий Нисский, воспламеняет желание, вовлекая тебя в бесконечный epektasis, простирание ко все большему охвату божественной сла вы. И, как еще отмечает Августин, то, что любишь – чего желаешь, – как раз и определяет, к какому граду ты принадлежишь (Enarrationes in Psalmos 2.64.2).
4. Красота пересекает границы. Среди трансценденталий красота всегда была самой неспокойной на своем возвышенном месте; идея прекрасного – которая так или иначе требует осуществить его «идеальную» природу – никогда не была реально отделена от красоты, которая имеется вблизи, «под рукой». (В мысли Плотина, например, нет простого разграничения между красотой как идеей и красотой как эстетическим опытом.) [52] Красота движется, забывая о границах, отделяющих идеальное от реального, транс цендентное от имманентного, сверхъестественное от естественно го, внешне привлекательное от глубинного – даже, быть может, природы от благодати; «столь забывчивое пересечение этих границ, – замечает Бальтазар, – принадлежит сущности прекрасного и эстетики почти как необходимость» [53] . Красота манкирует наши ми разграничениями, ставит их под вопрос и демонстрирует то, что само себя являет вопреки им: Божью славу. Для христианской мысли безразличие красоты к должному порядку дальнего и близ кого, великого и малого, отсутствующего и присутствующего, духовного и материального должно указывать на преемственность между славой божественной и славой сотворенной, на то, как слава неба и земли действительно провозглашает себя и как она при надлежит славе бесконечного Бога. Как особое выражение грамматики славы, препоручающее ее восторгу творения, красота являет природу как музыку благодати, а творение – как исполненное божественного великолепия. Есть, кроме того, чудесная наивность в том отклике, который непосредственно вызывает прекрасное: ни в Библии, ни в патристическом богословии благость, истинность или господство Бога не отделяются от Его славы, Его притягательности или Его внушающей трепет святости; то, что Бог благ, можно увидеть и вкусить; а это означает, что богословие красоты должно, не колеблясь, выражать себя временами как онтология, эпистемология или этика. Что касается последней, богословию следует продумать то, как красота может морально принуждать силой своей избыточности: именно восхищенное узрение того, что является иным, чем ты сам, – различие (difference), создаваемое Богом, Который различает (differentiates), то, что в глазах Бога приносит наслаждение и чем Он наслаждается, – именно это побуждает нас утверждать инаковость иного, лелеять ее и откликаться на нее; в этическом есть начальный эстетический момент пробуждения желания, который христианская мысль может уловить в свете того, что она говорит о троичности Бога и о Его действии в творении. Богословию, в конечном счете, следует не только не тревожиться из-за расточительности красоты, из-за ее пренебрежения столь многими установленными границами, но вдохновляться всем этим: прекрасное исключительным образом отображает динамическое вовлечение бесконечного в конечное, неуправляемый избыток, заключенный в объекте красоты, радушие бесконечного по отношению к конечному; и уникальным образом христианская мысль должна думать о прекрасном и о бесконечном одновременно. Красота пересекает любые границы и тем самым являет Бога, превосходящего всякое разделение, включая опять же разделение между трансцендентным и имманентным.
52
См.: Enneads 5.8.9, а также: E. Krakowski, L’Estetique de Plotin et son influence (Paris, 1929), 159.
53
Balthasar, Glory of the Lord, 1:34.