Богословие красоты
Шрифт:
<…>
Если мы будем должны тут на самом деле продолжить это наше размышление, то необходимо поставить вопрос: что же есть та красота Бога, которая делает его тем, кто он есть, и в его величии, в полноте и в самодостаточности его сущности, в силе его самооткровения делает его предметом именно радости?
<…>
Мы должны задаться вопросом о самом Боге, о содержании и природе его откровения, а также и о его откровенной божественной сущности. Именно она как таковая красива. Именно на основании ее как таковой можно распознать, что есть красота. Именно в ней могут отразиться или же не отразиться, наши тварные и ориентированные на творение понятия красоты: если они отразятся, то наверняка лишь в единичном употреблении, поскольку они, так сказать, опосредованно указывают и на его сущность.
<…>
Мы позволим себе указать на факт, что богословие как целое, в своих частях и в их взаимосвязи, в своем содержании и методе, не принимая во внимание все другое, – если только его задача будет правильно понята и осуществлена, – есть исконно красивая наука, можно даже с уверенностью сказать: прекраснейшая среди всех наук. Это всегда варварство, когда наука кому-то кажется или становится безразличной. Каким же сверхварварством было бы, если бы богословие могло показаться или стать кому-то безразличным? Богословом можно быть лишь охотно, с радостью, в противоположном же случае, им, по существу, стать вообще невозможно. Мрачные лица, угрюмые мысли, скучные и пустые фразы не могут быть терпимы именно в этой науке. Да сохранит нас Бог от того, что в Католической церкви причисляют к одному из семи монашеских грехов: от taedium [14] от великих духовных истин, с которыми связано богословие! Но нам следует помнить, что лишь Бог может сохранить нас от этого!
14
Пресыщенность (лат.).
<…>
Совершенно естественно, что непосредственное обоснование нашего утверждения, что Бог красив, не может
Прежде всего, мы назовем тот аспект Бога, отталкиваясь от которого, мы и пришли сюда: Божья во всех своих свойствах раскрывающаяся и в них всех единая сущность. Все эти свойства есть совершенства, поскольку и благодаря тому, что они свойства Бога, поскольку и благодаря тому, что все они вместе и каждое из них по отдельности есть не что иное, как сам Бог, совершенство его сущности и сама эта совершенная сущность. Совершенство божественной сущности состоит в том, что Бог есть все, что он есть как Бог, и, таким образом, он изначальный и поэтому неповторимый и непревзойденный в подлинности, полноте и реальности. В этом совершенстве в самом себе и в своих действиях Бог есть тот, кто он есть. В любом взаимоотношении со своим творением он совершенен, он говорит и действует в своем совершенстве и он, этот неисчерпаемо, непостижимо, неприступно совершенный Бог есть источник и смысл всех этих взаимоотношений. Но не правда ли, что более того, в последующем (но в последствии не подавляющем) восхищении мы должны заметить, что и форма, манера, в которой Бог совершенен, сама совершенна, что она есть совершенная форма? Форма совершенной сущности Бога, как мы могли в этом убедиться, есть чудесное, всегда загадочное и всегда в себе ясное единство идентичности и неидентичности, простоты и множественности, внутреннего и внешнего, самого Бога и полноты того, чем он является как Бог. Как бы мы могли упустить из виду то или иное, как могли бы мы преуменьшить то или иное, как могли бы мы отречься от одного в пользу другого? Мы всегда должны помнить о том, что мы имеем дело не с каким-то постижимым и имеющимся в нашем распоряжении объектом, но с самим Богом, однако при этом мы должны всегда помнить также о том, что именно сам Бог в полноте откровения своей сущности вступил в поле нашего зрения и разума. Нам всегда следует в замешательстве, ничего не зная о Боге и не будучи в состоянии что-либо сказать о нем, некоторым образом прибегать к нему самому, чтобы тогда каждый раз возвращаться от него, как те, кому позволено знать нечто о нем и кто имеет, что сказать. И снова дело обстоит так, что то, что нам позволено знать о нем, и то, о чем мы можем сказать, всегда одновременно одно и многое, одновременно наивное предложение и новое представление безграничного богатства, в котором мы никогда не сможем так потеряться, чтобы то единство, в котором существует Бог, которое он есть, не было бы зримо нами. Так мы смогли обозреть свободу и любовь Бога как основные определения его сущности во всей их необозримости: их идентичность и неидентичность, движение и покой, в которых они вместе так составляют жизнь Бога, что в каждый момент его бытия и жизни он не лишен ни одной из них: так что оба его собственных определения, которыми он является сам, и, тем не менее, в обоих он есть и остается одним. Это единство движения и покоя сопровождало нас на протяжении рассмотрения целого ряда божественных совершенств. Мы с неизбежностью вынуждены снова и снова обращать внимание на то, что каждое из них как Божье совершенство именно им и является и действительно отличается от всех других совершенств, мы вынуждены указать и на то, как все они не просто связаны друг с другом, но, взрывая любую систему, с самого начала релятивируя также и этот предложенный нами обзор, каждое с каждым по отдельности и с суммой всех других являются одним. Но при этом, это не значит, что нам было бы не разрешено, осознавая и относительность, и необходимость, предпринять попытку пойти определенным путем от одной к другой, а также и в частном предпринять определенные шаги, без высокомерия, как если бы это были абсолютные пути, как если бы наши пути, были путями Бога, но и без всякого страха, что мы, на наших путях в их относительности лишенные абсолютного, должны были бы быть покинутыми Богом.
Именно в форме совершенная сущность Бога раскрывает себя в откровении. Очевидно, что если Бог нас не обманывает, но действительно есть тот, кто он есть, то это есть его собственная форма. Тогда, – учитывая то, что эта форма как таковая стала нам зрима и выразительна, – мы не можем избежать следующего вопроса: не совершенна ли в себе и эта форма совершенной сущности Бога? Красива ли эта совершенная сущность Бога сама по себе и как таковая или нет? При этом мы должны быть правильно поняты. Не может идти и речи о том, чтобы проводить различие между содержанием и формой божественной сущности и, таким образом, абстрактно искать красоту Бога в форме его бытия для нас и в самом себе. Красота Бога заключается не в единстве идентичности и неидентичности, движения и покоя как таковых. Мы не можем тут не прибегнуть к самому Богу. Он есть совершенное содержание божественной сущности, которое делает совершенной и его форму. Или: совершенство его формы есть лишь отблеск совершенства ее содержания и, таким образом, самого Бога. Но именно содержание делает эту форму – по всей видимости потому, что она ему необходима, потому, что она его собственная – действительно совершенной. И именно в этой форме сияет это совершенное содержание, сияет сам Бог. Эта слава, самооткровение Бога, по существу, заключается в том, что в ней он сам осуществляет свою жизнь как вовне, так и внутри. Возникает вопрос, а нет ли других примеров такого единства и разности, разносности и единства? Как может этого не быть? Но где же эта форма того одеяния, в котором укрывается сам Бог? Где она, потому такая совершенная и потому такая действительно несравненно красивая, что она есть форма этого содержания? Где она является формой сущности того, чьи совершенства были бы совершенствами Господа, Творца, Миротворца и Спасителя? Где излучает она всяческое совершенство? Там, где больше одного несовершенного? Где, поэтому, не окажется ли и она сама при ближайшем рассмотрении в высшей степени несовершенной? Божественная красота имеет лишь форму божественной сущности. Но как форма божественной сущности она является божественной красотой. И там, где она будет узнана в качестве формы божественной сущности, разве не должна быть она воспринята и как красота? Как же может быть иначе, как же может совершенная божественная сущность, сама сообщая о себе, в достоинстве и силе своей божественности не излучать также и радость, всяческое благоволение, всяческое вожделение, не вызывать всяческое блаженство и, таким образом, через посредство этой формы, не быть преобразующей и убеждающей? И как же тогда может эта преобразующая и движущая форма не быть названа красотой Бога?
В качестве второго примера мы приведем Триединство Бога. Совершенная сущность Бога есть сущность Отца, Сына и Святого Духа. Только в этом качестве она имеет совершенство. И она имеет его как таковая. Само по себе оно не существует. Свобода Бога есть не какое-то абстрактное состояние независимости носителя верховной власти, а любовь Бога есть не абстрактный поиск и обнаружение общности. И, таким образом, все совершенства божественной свободы и любви не есть сущие в себе истины, действительности и силы, бытие Бога не есть сущее в себе и находящееся в своей чистоте божественное бытие. Но то, что оно есть бытие Отца, Сына и Святого Духа, делает его божественным, действительным бытием, оно существует в этой триединой, в своей единой и различной сущности, в которой заключается его свобода и его любовь, и все его божественные совершенства. Таким образом, и форма его сущности, о которой мы тут размышляем, не является формой в себе, но конкретной формой триединой сущности Бога: сущности, которая есть Бог Отец, Сын и Святой Дух. По сути, все, что можно сказать о ее бытии (Sein), вот-бытии (Dasein) и так-бытии (Sosein), в буквальном смысле не может быть понято и описано иначе, как ни на один момент не отличное от бытия, вот-бытия и так-бытия именно Отца, Сына и Святого Духа. Как раз в триединстве Бога своеобразная форма божественной сущности имеет свою необходимость и смысл. Прежде всего здесь и самым подлинным образом здесь мы имеем дело с единством идентичности и неидентичности. Здесь Бог осуществляет свою божественную жизнь, которая не может быть сведена ни к знаменателю единственности, ни к знаменателю множественности, но, скорее, к обеим одновременно: единственность и множественность замыкаются друг в друге. Здесь действительно трое в Боге, в определенных неповторимых и незаменимых отношениях друг к другу, определяются как множество божественных образов бытия. Здесь Бог реально различается в себе: Бог, и еще раз по-другому Бог, и он же в третий раз. Здесь нет простой точности. Не подходят сюда и аналогии круга или треугольника. Здесь существует божественное пространство и божественное время, а поэтому протяжение, и в этом протяжении – последовательность и порядок. Но здесь нет и никакого несоответствия и распада, нет никакого противоречия. Здесь есть одна для них всех общая божественная сущность в трех образах бытия. Также эти образы бытия в себе – так близки и сильны их взаимоотношения – не существуют друг без друга; в ничем неограниченном и несдерживаемом перихорезисе один образ бытия существует как через другой, так и в другом, и поэтому он никогда не действует и не распознается без другого. Следует заметить, что божественная сущность обладает не только своим внутренним совершенством: его великая истина и сила, а также его действия в качестве истины и силы Отца, Сына и Святого Духа, с самого начала есть также и внешнее совершенство его формы, сплошной определенности единства идентичности и неидентичности, движения и покоя, простоты и множественности. Если Бог есть Троица, то разве могло бы это быть иначе? Из триединства Бога следует не то, что его сущность была бы тройственной в том смысле, что его совершенства состояли бы из трех частей и были бы, как будто, видны и познаваемы в трех частях. Его сущность цельна и неделима и, таким образом, все его совершенства есть в равной мере сущность всех трех образов бытия Бога. Но из триединства Бога следует то, что именно сама эта цельная сущность Бога как Отца, Сына и Святого Духа, чьей сущностью она и является, одновременно идентична и неидентична себе самой, одновременно проста и множественна, должна быть одновременно жизнью в движении и покое. Что повторяется и раскрывается во всей божественной сущности как таковой в ее отношении и в ее форме и в каждом божественном совершенстве в отдельности, так это отношение и форма бытия Отца и Сына в единстве Духа, поскольку эти три различаются в Боге и поскольку они едины в Боге: без первенства и без субординации, но и не без последовательности и порядка, без угрозы и распада реальной жизни Божества. Мы можем сказать еще более определенно о том, что здесь играет решающую роль: именно содержание божественной сущности создает ему присущую форму. Она ему действительно присуща. Она основана не на какой-то всеобщей необходимости, но на необходимости триединого бытия и жизни Бога. Это триединое бытие и жизнь – и при этом мы говорим в строжайшем и точнейшем смысле: сам Бог – учреждает силу и достоинство божественной сущности как таковой и при этом силу и достоинство его самооткровения, его величия, иначе говоря, это триединое бытие и жизнь (и в этом строгом и точном смысле: сам Бог) есть то, что делает эти силу и достоинство побеждающими, преобразующими и убеждающими. Это и есть непосредственная функция этой формы. Она сияет и то, что она излучает, есть радость. Она восхищает и тем самым она побеждает. Она, стало быть, красива. Но как мы должны будем сейчас указать, она такова потому, что она отражает триединую сущность Бога: не материально, то есть не так, чтобы в ней можно было бы обнаружить какую-то троичность, но – как это может быть принято в соображение только в нашем контексте – формально: поскольку в ней повторяется и открывается единство и разность божественной сущности, которая присуща ему как сущность Триединого. Поэтому триединство Бога есть тайна его красоты. Если отвергнуть это, то тотчас получится какой-то тусклый и безрадостный (и лишенный чувства юмора!), какой-то некрасивый Бог. На фоне достоинства и силы истинного Божества затерялось то, что он красив. Все христианское богопознание и все христианское богословие происходило в осознании предпосылки, что единый Бог есть Отец, Сын и Святой Дух, – и как в таком случае мы можем, как в общем, так и в частном, упустить из вида утверждение, что Бог, помимо всего прочего, еще и красив?
В качестве третьего примера мы приведем воплощение. Мы полагаем, что мы имеем тут дело с центром и с целью и, таким образом, и с сокровенным началом всех дел Божьих. Более того, мы полагаем, что указанное событие этого божественного действия имеет соответствие в самой сущности Бога, что Сын составляет центр Троицы и что в его деле как таковом, в имени и личности Иисуса Христа находится и раскрывается, так сказать, сущность божественной сущности. Именно это дело Сына как таковое особенным, в некотором смысле, потенциальным образом раскрывает красоту Бога.
Что бы мы знали о красоте и троичности сущности Бога, которая обращается к нам, откуда бы мы взяли видение и понятие единства идентичности и неидентичности, простоты и множественности, движения и покоя в Боге, как бы мы могли прийти в восторг при виде внутренней жизни Бога, если бы эта жизнь не была бы нам современна в ее исконной, вызывающей радость форме, в самооткровении Бога, которое состоит в том, что он в своем вечном Слове стал плотью, что он в Иисусе Христе стал единым с нами, людьми, и принял нас в единство с собой, будучи истинным Богом, он стал и продолжает быть истинным человеком в Иисусе Христе? Он стал и продолжает им быть без того, чтобы лишиться хоть в малой степени своей божественности. Его божественность преизобилует в своем величии именно в том, чудо всех чудес его божества заключается именно в том, что истинный Бог в Иисусе Христе стал истинным человеком. В чем могла бы любовь и свобода Бога проявиться больше, чем в воплощении? Как могут эти любовь и свобода не быть узнаны и признаны во всей их божественности именно в этом событии? Однако, известно единство с самим собой: недостаточно явно отмечено высочайшее осуществление и подтверждение единства, в котором Бог действует в Иисусе Христе, также недостаточно, как и глубина, в которой он отличается сам от себя, как он сам себя открывает, делает себя доступным и отдает себя совсем другому, дарует другому высочайшую степень общности с самим собой, в определенной степени расширяет свою экзистенцию до коэкзистенции с этим другим, оставаясь истинным Богом, живя именно как истинный Бог, становится истинным человеком. Только задумаемся: становится человеком – то есть не просто творит людей, сохраняет их и управляет ими; но дело творения, которое в этом большем деле, конечно, подразумевается, несмотря на то, что уже оно непостижимо для нас, в дальнейшем, тем не менее, неслыханным образом становится превзойденным.
То, что сам Бог в Иисусе Христе стал и продолжает быть человеком – это нечто гораздо большее, чем творение, сохранение и управление, это само нисхождение Бога. Это означает, что сам Бог делает бытие этого другого, человека, своим собственным, он позволяет стать своему божественному бытию человеческим, а человеческому бытию божественным. Какое различие в единстве Бога мы видим тут! Итак, Бог един и находится в мире с самим собой в такой степени, что он способен на это нисхождение, что ему естественно это само-отчуждение (это значит, что ему не чуждо единство с кем-то чужим), и более того, как раз оно и есть непосредственное утверждение и подтверждение его единства, дело единства Отца с Сыном, Сына с Отцом, и, таким образом, то, что он стал человеком, есть дело единой божественной сущности. Продолжим наше размышление: становится человеком, не мнимым, а истинным человеком. И истинный человек не означает: человек в величии своего изначального предназначения, в котором он, хотя и как сотворенный, по крайней мере, мог претендовать на то, чтобы быть венцом остального творения. Но человек, с которым Бог становится единым, потерял это величие. Это величие должно быть снова даровано человеку лишь в результате единения с Богом. Оно есть terminus ad quem, но не terminus a quo [15] воплощения божественного Слова. Человек, с которым объединяется Бог, есть обремененный проклятием потомок Адама, плод рода впадавшего из одной неверности в другую и привлекаемого от одного суда к другому, рода Авраама и Давида. Избранный тут сосуд есть не благородный, не делающий честь Богу, но исполненный всяческими приметами отверженности сосуд. Тот, кто его принимает, есть воистину вечно святой Бог. Но тот, кого принимают, есть заблудший человек. Бог не просто терпит и поддерживает его, несмотря на то, как человек осуществил свое вот-бытие (Dasein) перед ним; он не просто издалека любит его; он не просто руководит им и воспитывает его; он не просто дает ему обещания и заповеди; он дарует ему не просто какие-то крохи своей благости; он не просто заключает с ним союз (насколько вообще таковой может быть заключен между очень неравными партнерами); он дарует ему ни как не меньшее и не что иное, как самого себя. С ним он вступает в общение, причем в такое полное общение, что он сам, Бог, заступает на его место, чтобы принять на себя страдания, предназначенные человеку, и чтобы на этом месте для него, человека, сделать благим то, что человек сделал злым, и чтобы, наоборот, человек вступил бы на место Бога, чтобы он, грешник, был облачен в божественную святость и праведность и смог поистине стать святым и праведным. Именно этот обмен и замена мест и предикатов есть совершенное общение между Богом и человеком, как оно осуществилось в воплощении, в личности Иисуса Христа, в крестной смерти Сына Божьего и в его воскресении из мертвых. Это умаление Бог допускает по отношению к самому себе, а этому другому, человеку, он позволяет быть частью возвышения. Именно этим самым он утверждает и подтверждает свое единство с самим собой, свое Божество. Этим самым образом он приходит к самооткровению, он открывает свое величие. Так глубоко Бог различается сам от себя. Еще раз: не в отказе, не в утрате своей божественности. Бог не мог бы быть как Бог более велик, чем в этом непостижимом умалении самого себя до человека, в этом непостижимом возвышении человека до самого себя. Именно в этом различии, именно в этом отказе от себя самого он и велик. И именно это высочайшее дело Бога вовне есть зеркало и образ его внутренней божественной сущности. Именно в этом зеркале и образе видим мы его, как он есть сам в себе: единый и, тем не менее, не вынужденный и не связанный необходимостью быть только единым, идентичный сам с собой и, тем не менее, свободный быть и кем-то другим, простой и, тем не менее, множественный, находящийся в самом себе в покое и, тем не менее, живой. Как может не быть всем этим одновременно тот, кто является тем и совершает то, что мы видим совершающимся и сущим через Бога в Иисусе Христе? Не в напряжении, диалектике, парадоксе и противоречии – если мы это себе так представляем, то в этом виноват не Бог, но ошибочность нашего мышления о Боге, – но в реальном единстве божественной сущности, которая – и сейчас мы повторяемся: которая имеет эту красивую, вызывающую радость форму. Красивое и вызывающее радость в сущности Бога есть именно то, что он так неистощим, так необходимо (и одновременно совершенно не принужден какой-то внешней необходимостью, но всецело движим лишь своей собственной необходимостью) един и, тем не менее, другой, и как этот другой, тем не менее, един: неслиянно и неизменно, но и нераздельно и неразлучно. В этом определении отношений божественной и человеческой природ в Иисусе Христе отражается форма, красивая форма божественной сущности. Так, в этом покое и движении Бог есть триединый, он обладает и является божественной сущностью в единстве и полноте всех ее обозначений. Поскольку это так, он есть не только источник всякой истины и всякого блага, но еще и всякой красоты. И поскольку о том, что это так, мы узнаем в Иисусе Христе, поэтому именно в Иисусе Христе мы и должны узнать эту красоту Бога.
15
Конечная точка, начальная точка (лат.).
Не какая-то красота, но красота Бога есть красота Иисуса Христа. Или конкретнее: красота того, что есть Бог и что он совершает в нем. Разве возможно не заметить представленное здесь единство величия и умаления Бога, его абсолютное величие и святость, и абсолютное милосердие и терпение, в котором именно это величие и святость не просто обращается к людям, но само нисходит к ним, единство верности себе и верности своему творению, в котором он действует? Разве возможно не заметить ту любовь, в которой Бог обладает свободой, и ту свободу, в которой Бог любит? Но как может увидеть форму этого события, образ сущности Бога в Иисусе Христе, тот, кому это не было открыто, тот, кто в это не верит, тот, кто это не пережил, и как может такой человек увидеть, что этот образ красив? Разве может Бог и в этом отношении быть познан иначе, чем через Бога?