Богословие красоты
Шрифт:
5. Власть красоты предохраняет богословие от всякой тенденции к гностицизму – и по двум причинам: с одной стороны, красота мира (world) представляет творение как настоящий театр божественной славы – как благое, благодатное, привлекательное и желанное, причастное к Божьему величию, – а с другой, она показывает, что мир (world) не является необходимым, что он – выражение божественной славы, свободное, созданное для Божьего наслаждения, и потому мир – это не какой-то ограничивающий момент в сознании Бога и не следствие какого-то изъяна или падения внутри божественного. Частной озаренности «духовного человека» (пнэуматикос) и унылой отдаленности зова, исходящего от чуждого бога, противостоит творение как открытое и ошеломляющее возвещение Божьей славы, красота, которая наполняет и поддерживает небеса и землю, божественная доброта, которая выражает себя в свете, плоти и форме. В то время как «знание», предлагаемое любым гностицизмом, диалектично без остатка (то есть его содержание фактически исчерпано отрицанием мира, оставляя место лишь для фантастических мифологий самости), обращенность красоты безудержно риторична, она ничего не отрицает, а просто развертывает себя во все большем разнообразии и сложности, охватывая всю целостность явленного творения и сопротивляясь всякой редукции. Божья слава и благость творения возвещаются с одинаковым красноречием и с одинаковой истинностью каждый миг, в каждом промежутке бытия, в бесконечной череде избыточных утверждений этих славы и благости. Гностический дуализм мог бы показаться до некоторой степени анахроническим интересом, но гностический импульс принадлежит не только Античности: как тайный соблазн, он веками настойчиво преследовал богословие. Где бы ни пыталось богословие утешить тех, кто оскорблен реальной конкретностью Христа, или где бы оно ни прилагало усилий, чтобы извлечь универсально значимую мудрость из локальной ограниченности Евангелий, там гносис начинает обретать форму за счет христианской керигмы.
Богословие Рудольфа Бультмана есть, возможно, наиболее поразительный пример в последнем богословском поколении, показывающий, как все еще глубока эта склонность и как она всецело связана с недостаточной эстетикой творения. Вообще говоря, бультмановская мысль, конечно, запаздывает по отношению к «либерально-протестантскому» проекту, который в течение двух веков стремился извлечь из упрямой историчности керигмы некое более универсально значимое содержание – религиозное,
54
Rudolf Bultmann, Jesus Christ and Mythology (New York: Scribner, 1958), 15. (Рус. пер.: Р. Бультман, Избранное: Вера и понимание. М., 2004. С. 211–249. – Прим. ред.)
55
Bultmann, Jesus Christ and Mythology, 17. Здесь, между прочим, Бультман воспроизводит заблуждение Гарнака и других, предлагавших считать, что рассказ о воплощении подчиняется драматической морфологии определенных существовавших до него гностических мифов о Спасителе; это, однако, носит крайне спекулятивный характер: не только не существует никакого свидетельства о существовании подобных мифов до христианства, но единственные гностические системы, в которых появляются такие мифы (а этих систем меньше, чем можно себе вообразить), – это системы, на которые очевидным образом повлияла христианская мысль.
56
Bultmann, Jesus Christ and Mythology, 51.
Разумеется, это хорошо – признавать, что геоцентрический взгляд на вселенную неправилен или что небесные сферы не отделяют физически царство Всевышнего от мира внизу, но Бультман идет дальше; его богословие переносит центр тяжести веры на трансцендентальную глубину внутреннего мира, уничтожая вся кую эстетическую преемственность между Богом и творением, и поэтому необходимым образом замыкается в гностицизме, который извлекает из болота сотворенной случайности чисто духовную, бесформенную, сокровенную и невыразимую мудрость, освобожденную от иллюзий. С точки зрения этого внутреннего «просветления» красота мира (world) – ничто. Процитируем самого Бультмана:
Понятие прекрасного не имеет никакого значения для формирования жизни христианской веры, которая видит в прекрасном искушение ложного преображения мира, отвлекающее взор от «потустороннего». (…) Если прекрасное – это образ, в котором запутывающее и запутанное движение жизни в известном смысле останавливается и становится доступным взгляду, находящемуся на расстоянии от него, таким образом раскрывая ему (то есть чело веку) более глубокое значение, то для христианской веры истин но, что она не является искусством, раскрывающим глубины реальности, и что она постигается не в дистанцированном акте видения, но, скорее, в страдании. Ответ на вопрос, поставленный в человеческой судьбе, никогда не может воплотиться в деянии искусства, но его всегда следует обретать в самом претерпевании страдания. Прекрасное (…), следовательно, насколько оно касается христианской веры, всегда есть нечто, что находится за пре делами этой жизни [57] .
57
Взято из: Rudolf Bultmann, Glauben und Verstehen: Gesammelte Aufsatze, 4 vols. (Tubin-gen: J. C. B. Mohr, 1975), 2:137; цитируется в: Hans Urs von Balthasar, The Glory of the Lord: A Theological Aesthetics, vol. 4, The Realm of Metaphysics in Antiquity, trans. Brian McNeil, Andrew Louth, John Saward, Rowan Williams and Oliver Davies (San Francisco: Ignatius, 1989), 27, n. 11.
Трудно не увидеть здесь своего рода варварства – не только в восприятии, но и в смысле богословской проницательности. Если на миг проигнорировать представляющие трудность допущения, что красота всего лишь утихомиривает суматоху существования и что божественная истина есть нечто находящееся в «потустороннем», от которого материальная красота может отвлечь душу, то окажется весьма непонятным тот факт, что Бультман-богослов так озабочен скорее измерением «глубин реальности», нежели стремлением собственно постигнуть ее поверхность как ту ткань, которая придает Божьей славе чудесное, разнообразное и подвижное выражение; и удивляет то, как явно мистицизм личного страдания затмевает здесь реальность расстояния, потребность созерцания, дистанцию между откровением и инаковостью. А что касается истины искусства (красоту которого не следует отличать от красоты творения), нужно задаться вопросом: может ли не «воплощенное» в человеческом искусстве – будь то фантазии, повествования, картины, изделия ремесла – знание вообще быть знанием чего-то. По правде говоря, для Бультмана все, что обладает значением, погружено в сумрак зарождения, помещено внутри лишен ной мира (worldless) субъективности, во внутреннем откровении и божественном призвании – возвышенных и в то же время сообразующихся с измерениями самости. Эту акосмическую и непосредственную границу (или ее пересечение) между божественной обращенностью вовне и экзистенциальной обращенностью вовнутрь можно сравнить с тем знанием рациональной и моральной свободы, которое предоставляет опыт третьей кантовской критики, или даже с теми двумя моментами возвышенного, которые вызывают у Канта благоговейный трепет: звездным небом над головой и нравственным законом внутри, хотя для Бультмана это небо едва ли не сделалось немым. Как только богословие отказывается от библейского понятия славы, оно немедленно поддается той освященной веками гностической меланхолии, для которой сфера неподвижных звезд, stellatum, – уже не сияющий покров Бога, облачающий небеса, а просто последний барьер, через который должна пройти изгнанная [58] или F"unklein [59] , чтобы вернуться к [60] или Abgrund Gottes [61] . Это и есть гносис – с его болезненно-легким прыжком через пропасть Лессинга, а следова тельно, и через мир (world), – сопротивлением которому в основ ном и занимается богословская эстетика; богословие должно начинать свой путь от «неаутентичности» красоты и ее «поверхностности», ее исключительного пребывания в напряженности поверхностей, конкретности формы и великолепия сотворенных вещей.
58
Дыхание, дух (греч.).
59
Искорка (нем.).
60
Полнота (греч.).
61
Бездна Божья (нем.).
6. Красота сопротивляется сведeнию к «символическому». Существуют, конечно, символические практики, присущие искусствам, и некоторые богословски допустимые значения слова «символ» необходимы и прекрасны; но красота (чисто эстетически) обретается в непосредственности определенного блеска, сияния, таинственности или обаяния; она играет на постоянной притягательности пластической, лирической, органической или метафорической поверхности. «Символ», который действительно составляет единое и «вдохновенное» схватывание этой красоты и подлинно являет ее в ее конкретности и в ее способности отражать большее, нежели эту конкретность, есть нечто желанное и даже вызывающее благоговение. Но, теоретически, символ, который я здесь имею в виду, – нечто иное: скорее он всегда есть некое последующее раздумье, спекулятивное усвоение эстетического момента, служащее предположительно более жизненному и сущностному значению; символ есть то, что задерживает силу эстетического, непрерывность поверхности, чтобы раскрыть «глубины»; он временно отстраняет эстетическое ради гносеологического, чтобы обнаружить что-то более фундаментальное, чем все то, что могла бы явить какая бы то ни было просто «случайная» форма. Символический порядок – это неизбежно таксономическая иерархия, метафизика знака и дискурс, касающийся внутренних истин; в центре того динамизма, которым является красота в своей взаимосвязанности, многообразии, различии и дистанцированности, символическое возникает как то, что стабилизирует индивидуальный эстетический момент, как фиксированное свойство, значение и как своего рода обменный капитал или валюту, которая заступает место материального богатства. Слишком свободный разговор о символах – это разговор гностический и филистерский, отчуждение эстетического момента от его контекста дополнительности, метафорической отсылки, ритма и переклички [62] ; это имитация того высокомернейшего жеста, которым идеализм переводит частное в сферу несущественного, обращая взгляд вверх, чтобы найти там ту яркую молнийную вспышку, которая сделает семейя [63] мира (world) одновременно прозрачными и неразличимыми. Но пре красное существует прежде всякой схематизации изолируемых значений: оно всегда избыток, но никогда не бесформенность, всегда расплескивание, ликующее, возвещающее славу, не объясняя ее. Как раз по этой причине оно фиксирует рефлексию о несводимо конкретном, мгновенном, преходяще-хрупком и случайном. В прекрасном, когда оно освобождено от «символического», предполагается исключительно периодическая бесконечность, подобная той, что наводила ужас на Гегеля, и она противостоит круговой бесконечности синтеза и трансцендентального примирения, наподобие той, какую возвещал Гегель. Красота выстраивает мир не в соответствии с логическим синтаксисом или гипотакси сом, подчиняясь жесткой иерархии акцидентального и сущностного, формы и значения, но в соответствии с безграничным и «по верхностным» паратаксисом, смысл которого – в его безостановочных следованиях дополнения, присоединения, вариации, отбытия и возвращения: эллиптические дивергенции, непредвиденные конвергенции, имеющие музыкальный, а не диалектический эффект. В миг прекрасного нужно внимать лишь той славе, которую оно открыто провозглашает, и сопротивляться искушению выискивать какой-либо тайно сообщаемый им гносис.
62
Здесь, по странности, весьма кстати несколько замечаний Владимира Набокова, который никогда не уставал заявлять о своей неприязни к «символической» теории: «Понятие символа (…) всегда было для меня отвратительно (…) Символизм устраивает шумиху в школах (…) разрушает как чистый интеллект, так и поэтическое чувство. Он обесцвечивает душу. Он парализует всякую способность наслаждаться смешным и очаровываться искусством (…) С определенным типом писателя часто бывает так, что целый абзац или запутанная фраза существует как состоящий из частей организм со своей собственной образностью, собственными обращениями и призывами, собственным цветением, и тогда это особенно драго ценно, но и уязвимо, так что если посторонний, невосприимчивый к поэзии (…), насильственно вносит в нее поддельные символы (…), ее магия замещается пусты ми причудами» (Nabokov, Strong Opinions [Твердые суждения] (New York: Random House, 1973), 304–305). Отвлекаясь от суровой риторики, я бы хотел предположить, что, в известном смысле, Бог – это «определенный тип писателя».
63
Знаки (греч.).
Язык символа, к несчастью, причинил большой ущерб современному богословию, особенно (все еще маргинально влиятельной) мысли Пауля Тиллиха; процитирую его памятную – несколько загадочную – формулу: «В то время как знак не соотносится необходимым образом с тем, на что он указывает, символ участвует в той реальности, которая стоит за ним» [64] . Эта цитата могла бы показаться вполне здравой, но собственная практика Тиллиха слишком явно показывает, что ему совершенно не удалось понять, в каком смысле его слова были истинны. Конечно, преимущество нечеткого язы ка в применении к «символу» позволяет богословию отвлекаться от трудных деталей отдельных нарративов и переходить в сферу более управляемых абстракций, но часто цена этого – вера, лишенная естественности, своего рода докетизм, облаченный в видимость теоретической категории: это уже не конкретные детали евангельских нарративов, а простые категории универсального или «духовного» смысла, которые извлекаются из них, образуя керигматическую сущность веры. Неизбежным образом всякая попытка замысловато-изощренного «символического» переопределения «сущности» веры не может не затемнять многих по необходимости тонких (и решающих) различений; такая попытка слишком механистична для того, чтобы приспособить многообразие и сложность множества нарративных потоков, протекающих через дискурс веры. Рассмотрим защиту Тиллихом проекта демифологизации:
64
Paul Tillich, Systematic Theology, vol. 1 (Chicago: University of Chicago Press, 1967).
Примитивное мифологическое сознание сопротивляется попыткам истолковать мифичность мифа. Оно страшится любого акта демифологизации. Оно думает, что разрушаемый миф лишается своей истины и своей убеждающей силы. Те, кто живет в нерушимом интеллектуальном мире (world), чувствуют себя надежно и уверенно. Они сопротивляются, часто фанатично, любой попытке внести элемент «неопределенности» через «разрушение мифа», то есть через осознание его символического характера. Подобное сопротивление поддерживается авторитарными системами, религиозными либо политическими, с тем чтобы дать чувство надежности людям, которыми они управляют, и неоспоримую власть тем, кто осуществляет это управление. Сопротивление демифологизации выражается в «буквализме». Символы и мифы понимаются в своем непосредственном значении. Материал, взятый из природы и истории, используется в своем узко-буквальном смысле. Функция символа – указывать за пределы себя на что-то еще – игнорируется. Творение понимается как магический акт, случившийся когда-то во времени. Падение Адама локализуется в особой географической точке и приписывается человеческому индивиду. Девственное рождение Мессии истолковывается в биологических терминах, воскресение и вознесение – как физические события, второе пришествие Христа – как земная или космическая катастрофа. Предпосылка такого буквализма состоит в том, что Бог есть существо, действующее во времени и пространстве, пребывающее в определенном месте, воздействующее на ход событий и затрагиваемое ими, подобно всякому другому существу во вселенной. Буквализм лишает Бога Его предельной ультимативности и, говоря религиозно, Его величия. Это низводит Его на уровень того, что неокончательно, что конечно и обусловлено. В последнем анализе решающим оказывается не рациональный критицизм по отношению к мифу, а внутренне-религиозный критицизм. Вера, если она принимает свои символы буквально, становится идолопоклонством! Она взывает к какому-то такому окончательному, которое меньше, чем окончательное. Но вера, сознающая символичность своих символов, воздает Богу ту честь, которая Ему подобает [65] .
65
Paul Tillich, The Dynamics of Faith. (New York: Harper, 1957), 51–52.
Если оставить за скобками печальный (хотя и характерный) намек на нетерпимость в этом пассаже (озабоченность Тиллиха такими абстракциями, как «окончательное», конечно, не менее «идолопоклонническая», чем вера в то, что благодатные акты Бога в истории суть действительно случающиеся время от времени акты) и если оставить за скобками чудовищные сверхупрощения, проблема с подходом Тиллиха в том, что он фактически не проясняет дела, а попросту редуцирует. Эта жестко поставленная альтернатива между бескомпромиссной демифологизацией и бескомпромиссным буквализмом слишком походит на простую критическую вялость; нужно хоть немного чувствовать разницу между таким откровенно легендарным – помещенным in illo tempore [66] – рассказом, как рассказ об Эдеме, и таким конкретным рассказом, как рассказ о Христовом воскресении, заявляющем дезориентирующее (и скандальное) притязание на историческую реальность со всеми ее реверберациями, которые могут быть описаны в терминах времен и мест. Методу Тиллиха недостает интерпретаторской остроты, которая позволяла бы делать это абсолютно необходимое разграничение. Сведeние столь многих отличных друг от друга контуров христианской веры к одной и той же плоскости и к лишенной характера ткани символического (служащее, конечно, скорее со хранению «нерушимого интеллектуального мира», чем его разрушению) требует подчинения каждой конкретной формы «системе», которая сопротивляется эстетическому как раз потому, что покоится на предположении, будто была уловлена какая-то истина, более глубокая, нежели форма; но содержание христианской веры богато особенностями, конкретными фигурами, момента ми – такими, как распятие на кресте, которые невозможно просто растворить в универсальных истинах человеческого опыта и которые стоят особняком по отношению к своей исторической и эстетической специфичности. Говорить о кресте Христа или даже о пустой гробнице как о символе означает просто задерживать силу выражения – эстетический прорыв, лингвистическое излучение, – которые «высвобождают» эти явления, чтобы сделать их применимыми к контексту нейтральной рациональности; это опресняет то невыразимое богатство, одновременно историческое и эстетическое, которое принадлежит обоим явлениям. Но распятие и воскресение Иисуса не сообщают нам ничего абстрактного о человеческой заброшенности или о человеческом уповании – они не являются ни лейтмотивами трагической мудрости, ни стимулами к экзистенциальной решимости, но прежде всего касаются того, что произошло с Иисусом из Назарета, к отдельной и особенной истине и сиянию Которого должны отсылать общие «истины» человеческого опыта. «Символ», извлеченный из запутанности множества своих контекстов, – это чистая прозрачность, полное бессилие красоты, пасующей перед безликим блеском абстракции. Все то несводимое, что остается в символе, так же совершенно беспомощно, заморожено в великом море «беззначности», в своем бесконечном дрейфе по направлению к идеальности. Однако «эстетическое» богословие действительно помогает сохранять целостность исторической специфики христианства. И хотя богословие красоты может дать место разговору о «символе» во многих отношениях – в терминах таинства, иконы или реально го присутствия, – оно должно любой ценой противостоять стран ному слиянию возвышенного и мимолетного, образующему «символическое». А если так, то с самого своего начала данная книга будет уходить прочь от «символического» и идти против него, против его минорного Aufhebung [67] и против его раскрытия глубин внутри глубин. Богословие всегда должно оставаться на поверхности (эстетической, риторической, метафорической), где, в конце концов, все и происходит.
66
В то время (лат.).
67
Снятие (нем.); термин Гегеля. – Прим. пер.
Если же богословие красоты согласуется с конкретным и особенным, пренебрегая всяким мышлением, которое полагало бы свою веру в абстракциях и обобщениях, то оно по необходимости противоборствует практикам, которые просто распределяют нарративы по раздельным категориям повествования и метафизики, мифа и значения, символа и реальности – и на этом успокаиваются; более трудная практика подхода к нарративам, заранее готовая оказаться в проигрыше по отношению к уникальному, не вмещающемуся в категории и не сводимому, куда более плодотворна (и терпима). Красота, когда она не подчинена символической структуре, обращает внимание на те детали поверхности, те нюансы и упрямые особенности, которые отличают одну историю от другой, один нарративный момент от другого, а потому препятствует пустой болтовне о «природе» религиозного языка или религиозной истины. Если христианство и впрямь содержит в себе «эстетический принцип par excellence» [68] , то абстракция – это вещь наиболее противоположная той истине, которую оно предлагает, и смертельная для нее. Этим, возможно, обеспечивается наилучшее определение метафизики, в оскорбительном для нее смысле: непреклонная воля к абстрактному. Так понятая «метафизика» не располагает настоящим именем для красоты и если вообще может считаться с ней, то лишь в терминах бесформенной идеальности, которая, говоря эстетически, есть единственно истинное безобразие: лишенность формы. Тем не менее слава Божья не эфирна и не отдаленна, но она есть красота, величина, изобилие, кавод: она имеет вес, плотность и присутствие. Кроме того, она была увидена в форме раба, явлена в особенной форме, чье место во времени и пространстве определяет всякую истинность, всякую иную красоту. Наконец, то в христианстве, что привлекает к нему людей, – есть конкретная и особенная красота, потому что конкретная и особенная красота есть его глубочайшая истина.
68
По преимуществу (фр.).