Богословие соборности и богословие личности

Хоружий Сергей Сергеевич

Решающий шаг в этом углублении онтологии был сделан в 1852 г., который был особенно событийным для Хомякова и может считаться рубежной датой в истории учения о соборности. Наряду с кончиной жены, после которой Хомяков, по собственному его свидетельству, гораздо усиленнее занялся богословскими писаниями, в этом же году на Западе появляется брошюра католического богослова Лоранси с резкой критикой Православия, рождающая у Хомякова мысль о написании отповеди на эту критику. (Брошюра Лоранси «Папство. Ответ г-ну Тютчеву» была и сама отповедью на французскую статью Тютчева «Папство и Римский вопрос», вышедшую в 1850 г.; поток откликов на эту статью подал Хомякову надежду найти, следом за Тютчевым, аудиторию на Западе для своих мыслей). Наконец, опять-таки в 1852 г., обсуждая вышедшую статью Киреевского, Хомяков находит в ней высказывание, дающее плодотворный толчок его мысли. Киреевский писал: «Церковь всегда оставалась вне государства и его мирских отношений... как недосягаемый светлый идеал, к которому они должны стремиться и который не смешивался с их земными пружинами» [3] . Словно зерно, упавшее на добрую землю, это простое суждение приносит у Хомякова обильный плод. Он придает ему полновесный онтологический смысл, развивая его в тезис о том, что бытие Церкви отлично от эмпирического бытия, и в своем истинном существовании Церковь мета-эмпирична, премирна. Но было недостаточно просто утвердить онтологическую дистанцию, премирность Церкви. Чтобы передать образ существования Церкви, были необходимы конкретные понятия; с другой стороны, определенные понятия, описывающие неущербное бытие в его полноте, уже имелись у Хомякова. Нужно было решить, насколько эти прежние органические понятия пригодны для выражения премирной реальности Церкви. В решении этих вопросов мысль философа постепенно переходит в русло экклезиологии. Итог первых изысканий в новом русле был тот, что Хомяков, в целом, не вводит нового философского или богословского языка, находя возможным использовать прежний органический дискурс; однако он вводит новое центральное понятие специфически экклезиологического характера, выражающее сам принцип и способ бытия Церкви. Своим появлением и присутствием это понятие меняет характер целого. За счет него, происходит наконец разделение прежде сливавшихся онтологических уровней: возникающая экклезиология Хомякова, несмотря на сохранение в ней элементов органического языка, с определенностью описывает иной образ бытия, отличный от бытия эмпирического и заведомо не присущий обычным мирским сообществам, в том числе, и общинам почвенно-органического характера. И хотя Хомяков очень скупо использует личностные, персоналистские понятия и язык (к причинам чего мы еще вернемся), однако анализ позволит нам убедиться, что бытие Церкви наделяется у него даже не столько отдельными чертами, сколько полноценною конституцией личного бытия. Последнее же трактуется Хомяковым как бытие благодатное и Божественное – и таким образом, устанавливается согласие, симфония между его экклезиологией и патристическим богословием личности.

[3]

И.В.Киреевский. О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России // Он же. Полн. собр. соч. под ред М.О.Гершензона. Т.1. М.1911. С.205.

***

Новое ключевое понятие, введенное Хомяковым и изменившее весь характер его теорий, было понятием соборности. Здесь нет необходимости повторять общеизвестные основные сведения об этом понятии, и я лишь упомяну, что понятие и термин соборность образованы Хомяковым от Третьего признака Церкви в Символе веры, причем, образуя свое понятие, он удачно использовал смысловые возможности, заложенные в церковнославянском и русском переводе Символа. Именно в этом переводе, но не в греческом оригинале и не в других переводах (включая латынь), Третий признак, kaqolik`Oj, т.е. всеобщий, универсальный, стал прилагательным от слова «собор» [4] и тем самым, приобрел дополнительные смыслы, ставшие важной частью хомяковской трактовки понятия. Эта трактовка вылилась у мыслителя, как известно, в цельное учение о соборности. Сейчас, в нашем беглом обсуждении, мы можем представить состав этого учения в виде двух главных разделов: Соборность как онтологический принцип, и Соборность как экклезиологический принцип. При этом, допустимо считать, что, поскольку мысль Хомякова двигалась от философии к богословию, то первый из этих разделов служит частью второго, и учение о соборности в целом может рассматриваться как экклезиология соборности.

[4]

Хомяков полагал, что перевод Третьего признака прилагательным «соборный» принадлежит самим Мефодию и Кириллу, апостолам славян; однако в реальности этот перевод внедрялся лишь с XIV в., тогда как древним переводом была калька «кафолический».

В своем онтологическом содержании, соборность выступает как определенный принцип организации, устроения бытия: именно, принцип соборного единства. Хомяков тщательно и подробно описывает этот специфический тип единства, изначально предполагая его присущим бытию Церкви (в согласии с Символом) и раскрывая его двояким путем: отрицательным, через противопоставление двум другим типам, которые ассоциируются с церковным устроением в инославии (католичестве и протестантстве), а также – что более существенно – положительным, через свидетельства опыта жизни в Церкви. Такое исследование прежде всего усматривает, что конституирующий принцип и признак Соборного Единства – его особая внутренняя жизнь; и хотя для характеристики этой жизни еще используется органический язык, но это использование умеренно и ограниченно. Данный вывод влечет, что Соборное Единство, как созидаемое сугубо изнутри, некою своей сокровенной жизнью, не определяется никакими внешними признаками или критериями, оно неуловимо, неопознаваемо для внешнего наблюдения. Нельзя поэтому точно удостовериться извне в существовании Соборного Единства, и доказательство такого существования может исходить лишь от него самого, как его собственное изъявление. Так возникает обоснование давней и прочной интуиции Хомякова, высказанной уже в начале его «катехизиса»: «Церковь видима только верующему... Церковь не доказывает себя ни как Писание, ни как предание, ни как дело, но свидетельствуется собою» [5] .

[5]

А.С.Хомяков. Церковь одна // Он же. Полн. собр. соч. Т.2. Прага 1867. С.7.

Далее, вновь продумывается и получает новую, углубленную трактовку другая постоянная тема Хомякова, тема единства и свободы. Характер связи Соборного Единства с началом свободы – ключевое свойство этого особого единства, и в его раскрытии важную роль играет противопоставление инославию. В рационалистическом понимании, свобода и единство несовместимы, и в инославии, по Хомякову, рационализм победил: в католичестве действует жесткое подчинение внешнему авторитету, или единство без свободы, в протестантстве же свобода без единства, собрание множества «личных мнений без общей связи» [6] . Но в Соборном Единстве, Церкви, оба начала соединяются и присутствуют одновременно, здесь они не только совместимы, но необходимо предполагают друг друга, и Хомяков утверждает это усиленно, настойчиво, без конца варьируя формулы соединения и синтеза: «Церковь – свобода в единстве» [7] , «Единство Церкви есть не иное что как согласие личных свобод» [8] , «Единство... плод и проявление христианской свободы» [9] – и т.д. и т.д. Тут, таким образом, – важный пункт, и важно, что природу этого синтеза свободы и единства в православной церковности Хомяков раскрывает отнюдь уже не из формальных противопоставлений, а также и не на базе спекулятивной философии, как Гегелев синтез противоположностей, но только на положительной основе церковного опыта. Он фиксирует, что в лоне Соборного Единства, образуя свое соединение, и единство, и свобода глубоко изменяют свою природу. Свобода здесь отлична от привычных категорий свободы воли и свободы выбора в западной философии и теологии; так понятая, она неспособна служить созидающею силой единства. Соборная свобода связывается не с выбором, а с возможностью полноты самоосуществления человека, которая для члена Церкви, верующего (здесь важна трактовка веры у Хомякова как особого «верующего состояния» всего цельного человека), заключается в Богоустремлении и Богообщении. Хотя у самого Хомякова это понятие соборной свободы не было отчетливо разработано, оно несомненно сближает его мысль с патристикой, ибо совпадает по сути с понятием «свободы (или воли) природной», qlhma fusik`On, противопоставляемой свободе выбора, qlhma gnwmik`On, у преп. Максима Исповедника.

[6]

Здесь можно в скобках заметить, что верность хомяковских концепций отнюдь не зависит от справедливости или несправедливости его оценок инославия, ибо образы инославия у него всего лишь конструкты, требуемые логикой рассуждения: фигуры методологических оппонентов.

[7]

А.С.Хомяков. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу одного послания Парижского архиепископа // Он же. Соч. в 2-х тт. Т.2. М. 1994. С.66.

[8]

Он же. Еще несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу разных сочинений латинских и протестантских о предметах веры. Цит. изд. С.209.

[9]

Там же. С.208.

Начавшееся сближение с патристическим руслом не может остаться без дальнейших последствий. Постепенно усваивая логику патристической мысли, мысль Хомякова делает следующий шаг: замечает, что свобода принимает форму соборной свободы, становится «свободою в смысле христианском», лишь при наличии некоторой фундаментальной предпосылки, под действием некоторой трансформирующей, преображающей силы. И вновь не из философского рассуждения, а из опыта церковной жизни делается заключение, что эта сила, необходимая для создания соборной свободы и соборного единства, есть благодать Божия. По частому выражению Хомякова, соборная свобода – «просвещенная благодатью свобода»; и точно так же Соборное Единство, которому эта свобода тождественна, созидается, как он говорит, «по благодати Божией, а не человеческому установлению». Эти тезисы знаменуют принципиальный рубеж в продвижении его мысли. Благодать, или Божественная энергия, есть премирное, сверхэмпирическое начало; и в силу ее необходимого и конститутивного присутствия, все краеугольные понятия строимого Хомяковым учения – соборность, Соборное Единство, соборная свобода, а также, разумеется, и сама Церковь – должны рассматриваться как понятия, не относящиеся к обычному эмпирическому бытию, но характеризующие некую сверхэмпирическую реальность. Поскольку же христианская онтология допускает лишь два образа бытия, Божественное и тварное, эмпирическое, то эта премирная реальность соборности и Церкви есть реальность Божественная. Важным шагом в понимании учения о соборности было четкое закрепление, сделанное о. Георгием Флоровским: «Соборность в понимании Хомякова – это не человеческая, а Божественная характеристика» [10] .

[10]

Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Изд.3. Париж 1983. С.277.

Достигнутый рубеж имеет двоякое значение. В своем прямом содержании, это онтологический вывод об инобытийной природе соборности и Церкви, о том, что Церковь – особый мир и особый порядок бытия. Но такой вывод имеет значение и для развития учения Хомякова: он показывает, что это учение может далее наполняться положительным содержанием лишь на пути погружения в стихию церковной жизни, и прежде всего – в саму ее квинт-эссенцию, в те аспекты, что выражают ее благодатную и харизматическую природу. Иначе говоря, на этом рубеже учение о соборности окончательно перерастает русло органического философствования – и должно развиваться далее как экклезиология.

Экклезиология соборности Хомякова в полной мере воплощает главное достоинство его религиозной мысли – опору на живой, реально испытанный духовный опыт. Основу ее составляют богословские разработки, сегодня ставшие уже классическими: решение проблемы «голоса Церкви», проблемы критериев и способов выражения церковного согласия, консензуса; решение проблемы церковного авторитета; начатки богословия таинств и целый ряд других. За их известностью, мы можем остановиться лишь на тех, которые подводят и приближают к нашей главной теме, соотношению принципа соборности и принципа личности. К таким разработкам мы прежде всего отнесем развитие у Хомякова богословия святости и молитвы.

Коль скоро принцип соборности выражает один из признаков Церкви в Символе, развертывание экклезиологии на его основе естественно может мыслиться как последовательное расширение домостроительства соборности как таковой, чрез усмотрение внутренних ее связей с другими признаками, до полного домостроительства Тела Христова. Подобную логику построения мы и обнаруживаем в экклезиологии соборности. При этом, поскольку дефиницией соборности служит тождество свободы и единства в Церкви, то икономия единства составляет одно с икономией соборности, тогда как икономия признака Четвертого, апостоличности, относясь к действию Церкви в мире, стоит в стороне от нашей темы; у Хомякова она также получает относительно малое внимание. Напротив, святость Церкви для Хомякова – одно из самых важных и дорогих свойств церковного бытия. Она поставляется в самом центре, в фокусе экклезиологии, пребывая рядом с соборностью и в обоюдной тесной связи, срастворенности с нею. Правильно будет сказать, что в богословии Хомякова соборность оказывается свята, а святость соборна – так что оба признака, соединяясь, передают самое существо церковности, благодатную и харизматическую природу Тела Христова. Эта обоюдная связь двух устоев церковности лежит в основе хомяковского богословия молитвы. Здесь, в этом богословии, выпукло предстают самые характерные черты и мысли, и личности Хомякова, его духовного типа: их соборно-киновийные основания.

С ранних лет, еще задолго до того как у него возникло само понятие соборности, у Хомякова сложилась своего рода «оптика соборности»: все духовные явления он оценивал и осмысливал в свете соборно-церковного начала. Яркий пример – его отношение к посту: он говорил, что строго держит посты, где бы и в каких условиях он ни был, – оттого что в это самое время, одновременно с ним, их держит вся Церковь; так что пост виделся ему как одно из средств и свидетельств собирания Церкви в Соборное Единство, и лично для него он был актом соборования, свидетельствованием своей принадлежности к Соборному Единству. Богословие молитвы – не менее яркий пример. Значение молитвы для Хомякова огромно, и при этом он всюду, последовательно утверждает именно совместную, соборно-киновийную природу молитвы. Молитва для него – отнюдь не индивидуальный акт, но соборный акт Церкви. Лейтмотивом всего учения о молитве становится у него идея непрестанного молитвенного взаимообмена всех членов Церкви, взаимного обращения молитвы в Церковном Теле, своего рода перихорисиса молитвы, подобного циркуляции крови в организме [11] . Так сказано в его «Катехизисе»: «Каждый из нас требует молитвы от всех и всем должен своими молитвами, живым и усопшим» [12] . При этом, Тело-Церковь твердо ощущается им как Тело премирное, объемлющее живых и усопших. Мы видим это уже и в приведенной цитате; но еще сильней реально-живое ощущение им этих мистических измерений Тела выступает в свидетельствах глубоко личного характера. В стихотворении, написанном после внезапной кончины двоих детей, он обращается к ним: «О дети... молитесь о том, кто молился за вас... молитесь, да будет и с ним благодать», – и ясно, что в этих словах не поэтическая метафора, что для автора взаимное молитвенное общение с почившими – непосредственная духовная реальность. Когда позднее ему пришлось пережить и кончину жены, он написал в письме: «Теперь мы взаимно друг за друга молимся».

[11]

Ср.: «Кровь же Церкви – взаимная молитва». Церковь одна. С.21.

[12]

А.С.Хомяков. Церковь одна. С.19.

Здесь ярко видны и духовная подлинность, напряженность молитвенного опыта Хомякова, и его характерные отличия. И этот опыт, и выражающее его богословие имеют самую явственную киновийную направленность и определенно отличны от исихастского русла православной духовности, где в центре стоит строгая методическая дисциплина восхождения к благодатному обожению. Но между двумя руслами нет не только конфликта, но и какого-либо сущностного различия. Соборность, по Хомякову, неотрывна от святости, и соборность молитвы не исключает, а предполагает ее харизматическую, благодатную природу, ибо связь, устанавливаемая молитвой, есть связь благодатной любви, составляющей «Божественный дар». Духовное восхождение в исихастском опыте основано на Иисусовой молитве, христоцентрично, и есть восхождение к единению со Христом; но это же единение и Хомяков утверждает целью и сутью своего киновийного молитвенного опыта: «Молитва это высокое проявление живого, органического единства между нашим Спасителем и Его избранными» [13] .

[13]

Он же. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях по поводу одного послания Парижского архиепископа // Он же. Полн. собр. соч. Т.2. Прага 1867. С.110.