Богословие соборности и богословие личности

В одном из романов Милорада Павича, «Пейзаж, нарисованный чаем», представлена оригинальная версия сербской истории: весь ход этой истории, согласно роману, определяется развитием отношений между двумя ветвями монашества, монахами одиночными и общежительными, анахоретами и киновитами. Павич, знаменитый автор постмодернистской прозы, принадлежит, при всем том, сербской православной культуре; и в своей иронической игре с историей он в данном случае уловил глубокую истину. Монашеству уединенному и монашеству киновийному отвечают два типа внутреннего устроения православного человека, которые оба устремлены к общей цели спасения, и все же во многом различны между собой. К взаимным отношениям этих двух типов, двух исконных путей спасения человека в Православии и монашестве восходит немало существенного в истории, культуре, ментальности православных стран. И, в частности, прямое отражение этих отношений мы обнаруживаем в истории раннего русского славянофильства. Как хорошо известно, славянофильство сложилось, в первую очередь, в трудах двух его отцов-основателей, Алексея Степановича Хомякова и Ивана Васильевича Киреевского. И если мы захотим сопоставить между собой эти две крупные фигуры в русской

мысли, то лучшей, самой емкой характеристикой как сходства, так и различия их будет именно характеристика по Павичу: по их идеям, роли в русской религиозной мысли, наконец, и по духовному складу, типу личности, два основателя славянофильства как бы представляют два типа православно-монашеской духовности: Киреевский, связанный с Оптиной пустынью, явно выражает отшельническую, исихастскую духовность, тогда как Хомяков столь же явно тяготеет к киновийному духу. Эта монашеская параллель может служить надежною путеводной нитью и при изучении богословской мысли Хомякова. Как мы убедимся ниже, богословие Хомякова может быть понято как некоторый специфически киновийный подход в рамках православного богомудрия.

Богословские труды Хомякова далеко не имеют формы систематического учения. Как известно, весь их состав – это краткий катехизический текст, три полемические брошюры, написанные по-французски, и ряд писем богословского содержания, главная часть которых – написанные по-английски письма англиканину-архидиакону Пальмеру. Эта необычность формы, живой и очень неакадемический стиль, а главное – новизна идей, долгое время не давали достичь адекватного понимания и оценки хомяковского богословия; одни резко отвергали его (как многие представители школьного богословия в России XIX в.), другие непомерно превозносили (как многие приверженцы славянофильских идей). Однако в последние десятилетия православной науке удалось преодолеть это отсутствие консенсуса. Усилиями многих ученых, главная роль среди которых принадлежит богословам русской диаспоры, сложилась цельная рецепция богословского наследия Хомякова. Она находит, что богословие Хомякова, не заключая в себе какого-либо полного учения, вместе с тем, выдвигает определенную перспективу, в которой с единых позиций могут быть представлены все основные темы христианского вероучения. Эта перспектива, определяемая знаменитым принципом соборности, сегодня прочно признана ценным вкладом Хомякова в православное богословие. Признано, что этот вклад находится в согласии с Преданием Церкви и добавляет важные стороны к нашему пониманию его.

Принцип соборности – истинное ядро всего Боговидения и мировоззрения Хомякова; и всякий анализ хомяковского богословия должен начинаться с рассмотрения этого принципа. Чтобы верно понять принцип соборности, необходимо, прежде всего, увидеть его истоки. Идея соборности возникает у Хомякова не из богословско-философских размышлений или тем паче влияний, она вырастает непосредственно из его личного опыта. И важно при этом, что она связана сразу со многими пластами опыта, ей давала опору и внешняя, практическая жизнь мыслителя, и еще более – жизнь внутренняя, духовная, жизнь в Церкви и таинствах. Эта связь с опытом, опытная природа главных убеждений Хомякова объясняет одну его характерную черту, которую всегда отмечают. Современники говорили, что Хомяков неразборчив в полемике, он может менять логику своих рассуждений, менять аргументы, даже использовать софизмы; Герцен, как известно, назвал его «бретер диалектики». Но доводы и доказательства Хомякова легко менялись лишь потому, что за ними стояла твердая неизменная основа. Корни его идей были не в каких-либо учениях и теориях, а в определенном глубоко личном опыте. Аргументы и доводы, привлекаемые для выражения этого опыта, были вторичны и варьировались в зависимости от момента и контекста; но тем, кто воспринимал одни доводы, не чувствуя и не разделяя породившего их опыта, философ мог легко казаться софистом.

Однако опыт человека зачастую бывает узким, незрелым, субъективным, и опытная опора тех или иных позиций еще отнюдь не гарантия их истинности. Поэтому важно подчеркнуть, что концепция соборности – плод позднего и зрелого опыта Хомякова. Весь славянофильский этап его творчества, 30-е и 40-е годы XIX в., еще далек от этой концепции, с ее богословским языком и экклезиологической проблематикой, за вычетом лишь единственной работы «Церковь одна», которая может рассматриваться как сжатая предварительная заявка будущего учения. В переписке с Пальмером, завязавшейся в середине сороковых годов, в общении с Иваном Киреевским происходит углубление хомяковской мысли и ее постепенный переход в русло богословия. Параллельно меняется и внутренняя жизнь Хомякова, отчасти под влиянием трагических обстоятельств. В начале 1852 г. умирает его горячо любимая жена, и с ней, как он писал вскоре, «скончалась всякая надежда на земное благополучие». Затем следует еще ряд кончин: Гоголь, братья Киреевские, другие близкие. Земное существование обнаруживает свой трагизм; и хотя легендарная широта интересов Хомякова никогда не покидала его, однако на первый план у него все отчетливее выходит тяга к духовной сфере, к жизни церковной и молитвенной. Это не был переворот; духовные позиции Хомякова, как всегда справедливо говорят, всю жизнь были прочно церковны и православны. Но тем не менее, это был заметный духовный поворот; и учение о соборности вобрало в себя опыт этого поворота, став итогом духовного пути мыслителя. Принцип соборности есть плод и выражение его опыта жизни в Церкви, в стихии молитвенной, литургической и сакраментальной жизни Тела Христова. Одновременно, это и сумма всего развития его идей; и вкупе можно сказать, что учение о соборности есть подлинный завет Хомякова.

Если духовные позиции Хомякова пребывали в основе неизменными, испытывая лишь углубление и созревание, то его теории и идеи, напротив, менялись достаточно кардинально. Принципиальное отличие зрелого богословия соборности Хомякова от его почвенно-органической философии славянофильского периода – вторая важнейшая особенность учения о соборности. Ее долго не замечали и недопонимали и, по сути, главное достижение современной православной рецепции Хомякова состоит в ее раскрытии и продумывании. Даже сегодня ее часто упускают из вида, недооценивают – а меж тем, она и является ключом к решению вопроса, стоящего в названии моего доклада: расходятся ли между собой богословие соборности и паламитско-патристическое богословие личности. Как мы увидим, эти богословские подходы не расходятся, а сходятся, согласуются меж собой именно потому, что богословие соборности не остается в парадигмах органического мышления, но выходит за их пределы. Соответственно, нашей центральной задачей будет увидеть принцип соборности в его связи с главным принципом ранней философии Хомякова, принципом органической жизни, и в его отличии от этого принципа [1]

Жизнь – ключевое слово для Хомякова, слово-символ, которым он на всех этапах своего творчества обозначает принцип бытия, его высшее положительное начало. Наряду с этим, ему было всегда присуще динамическое и поляризованное видение

реальности – такое видение, которое в корнях любого явления стремится обнаружить борьбу двух противостоящих сил. Вследствие этого, положительному началу Жизни сопутствует противоположное начало. Оно не имеет одного определенного имени, и статус его у Хомякова менее ясен: мыслитель понимает, что христианское миросозерцание – не манихейский дуализм, и в нем не допускается какого-либо равноценного и противостоящего онтологического принципа. Поэтому полярное начало не самостоятельно, это лишь сила или тенденция, умаляющая полноту Жизни, редуцирующая ее в разные ущербные формы, и в худшем случае до конца омертвляющая живое. Соответственно, ради удобства мы может называть это начало «Мертвенностью». Оппозиция Жизнь – Мертвенность – стойкая основа картины реальности у Хомякова, как на раннем, так и на зрелом этапе. Другой неизменный элемент этой картины – понятие общения, которое он относит к высшим ценностям Жизни и ее главным свойствам. По Хомякову, именно общение есть та ключевая активность, в которой Жизнь осуществляет свою природу. Уже на раннем этапе, когда у него еще господствуют органицистские идеи и представления, через понятие общения в его философию внедряются также и личностные начала. Так, в общении необходимо присутствуют интеллектуальные и духовные аспекты, и в связи с общением возникает, хотя и несколько смутно, идея самоидентичности, одной из главных специфических категорий личного бытия.

Различие двух этапов, пройденных мыслью Хомякова, выражается, прежде всего, в том, какое содержание вкладывает философ в свой верховный принцип и где усматривает он главное воплощение этого принципа. Можно сразу сказать, что на этапе раннем принцип Жизни отождествляется с принципом организма, органического бытия, и главным воплощением этого принципа служит общество, социум; на зрелом же этапе верховный принцип отождествляется с принципом соборности, развиваемым на экклезиологической основе, и соответственно, его главное воплощение являет собою Церковь. Но эту сжатую формулу необходимо раскрыть. Что означает у Хомякова «принцип организма»? Хомяков не строит систематической философии, и мы не найдем у него общего философского ответа на наш вопрос. Хотя он выдвигает общие принципы, однако содержание этих принципов раскрывается у него почти исключительно на конкретных примерах, применительно к тем или иным воплощениям, реализациям принципов. Как уже сказано, главное воплощение органического принципа он видит в сфере социального бытия, и этим воплощением служит само общество, социум. При этом, в чистом виде и в полной мере органическое бытие воплощает только один тип социума: пресловутая крестьянская община Древней Руси. Нас не занимает сейчас вопрос, который обычно дебатируется при обсуждении славянофильства: вопрос о верности, либо утопичности славянофильского образа общины и основанной на этом образе модели русской истории. Существенно для нас только то, что на данном социальном примере Хомяков развивает свою трактовку Жизни как органического бытия.

Органичность и организм понимаются здесь отнюдь не в биологическом смысле, но обобщенно, идеализированно и в известной мере туманно: органическое бытие, или органическая жизнь есть бытие или сущее, полное в себе, всецело и всюду связное, движимое изнутри; своего рода всеединство, видимое как живой организм. Не-биологичность или сверх-биологичность этой органической жизни выражается не только в том, что, по Хомякову, это «самопознающаяся жизнь», «разумная и духовная жизнь». Выше мы упоминали уже, что в понятие органической жизни необходимо входит общение, этой жизни приписываются способность самосознания, некая форма самоидентичности. На поверку мы обнаруживаем, что «организм» наделяется у Хомякова всеми характерными признаками личного бытия; но в то же время, в качестве полного осуществления принципа организма утверждается определенный социум общинного типа. За счет этого, организм, органическая жизнь также наделяются целым рядом свойств, но уже иного рода, согласующихся с обычным пониманием органического типа реальности. В органическом общинном социуме человек – орган целого, «великого организма», по Хомякову; и индивидуально-личное начало приемлется и допускается исключительно в рамках службы обществу. «Человеку ... должно принести в жертву самолюбие своей личности для того чтобы проникнуть в тайну жизни общей и соединиться с нею живым органическим соединением» [2] , – пишет философ. И хотя он подчеркивает, что это органическое соединение «свободно и разумно», это не отменяет и не может отменить безусловного примата общественного начала над единичным и личным. Такой примат – неустранимое свойство самой органической парадигмы: член организма, орган, всегда подчинен и функционален по отношению к цельному организму. И в текстах славянофильского периода мы найдем у Хомякова множество положений, утверждающих, именно на основании органического идеала, господство общественных ценностей и категорий над всеми без исключения сторонами индивидуального существования. Обобщая, можно сказать, пожалуй, что свойства и законы органического уклада преобладают у него в описании статуса и ситуации индивидуальной личности, тогда как сам «великий организм» – целое, община, народ – скорее видится как носитель свойств личного бытия.

В итоге, на славянофильском этапе мысль Хомякова выражает себя на языке органической парадигмы, однако она выражает на этом языке такие идеи и представления, которые отнюдь не полностью отвечают принципу организма в принятом его смысле. В значительной части, эти представления соответствуют личному бытию; но два рода представлений не только не разделены, но напротив, постоянно перемежаются, смешиваются и сливаются. Это значит, что на данном этапе в воззрениях философа уровни органического и личного бытия объединяются и практически сливаются, и мысль об их различности, о том, что в действительности это суть два глубоко разных образа бытия, у него покуда не возникает. Это онтологическое неразличение, сращенность личностного и органического дискурсов проявляется во многом и составляет ключевую особенность не только раннего хомяковского этапа, но и всей мысли славянофилов. Здесь скрытая философская предпосылка их теорий, которая позволяет им наделять родовое и общинное бытие специфическими свойствами личного бытия, такими, к примеру, как тождество единства и свободы, являющееся, по Хомякову, определяющей чертой организма. И здесь также причина того, что эти теории, независимо от их эмпирической критики, не выдерживают критики философской, подходящей с классическим кантовым вопросом: как это возможно?

Но Хомяков не останавливается на описанном этапе. Наряду с русской общиной, главным славянофильским образцом-прототипом «великого организма», его мысль все настойчивее и пристальнее обращается к Церкви. Первым опытом этого обращения явилась работа «Церковь одна», и описание Церкви, которое давалось здесь, не могло не опираться на общие устои его воззрений. Здесь тоже использовался язык органической парадигмы (хотя и весьма умеренно), и Церковь наделялась свойствами «Жизни» и «организма». Отсюда вставал принципиальный вопрос об отношении двух образцов органического идеала, Церкви и общества, или же общины, вопрос о том, чем же различаются эти образцы. Но тогда, в середине сороковых годов, этот вопрос еще не был задан. Он был тесно связан с вопросом о различии горизонтов органического и личного бытия, и вместе с ним требовал более глубокого продумывания онтологического содержания понятий.