Богословие творения
Шрифт:
Давайте теперь придадим более точную формулировку тому утверждению, что сотворение не может быть адекватно описано с помощью аналогий опыта (в духе Канта), используемых в научных попытках ухватить сущность сотворения, например, в сценариях ранних стадий эволюции вселенной. Действительно, в математической космологии аналогии опыта работают как конститутивные принципы в той мере, в какой они не затрагивают вопроса о происхождении случайной фактичности тех или иных составляющих вселенной. Согласно Канту, конститутивная природа математических предложений видна уже в обычной пропорции: если пропорция есть равенство двух отношений, в одном из которых присутствует неизвестное, то это неизвестное de facto конституируется этой пропорцией как ее решение. В применении к стандартной космологической модели это можно проиллюстрировать, построив пропорцию, например, между значениями масштабного фактора (радиуса вселенной) в настоящее время и во время отделения вещества от излучения (их отношение равно примерно одной тысяче) и обратным отношением температур остаточного излучения. Зная значение температуры в настоящую эпоху, нетрудно посчитать ее значение в эпоху отделения вещества от излучения и, таким образом, осуществить на основании физики конституцию этого этапа расширения вселенной как перехода от доминирующего излучения к тем формам вещества, которые мы наблюдаем в современную эпоху. Обратим внимание, что подобное конституирование параметров вселенной на основании аналогий опыта применимо только к тем этапам ее эволюции, которые уже четко определены в физических терминах. Это означает, что экстраполяция указанной космологической пропорции к началу расширения вселенной, когда, как предсказывает теория, ее радиус стремится к нулю, а температура к бесконечности, приводит к неопределенности, отражающей то, что используемые понятия не определены, то есть их конституирование на основе аналогий опыта невозможно [87] . Предельные значения физических понятий, как начальные условия вселенной, не могут быть определены с помощью аналогий опыта, ибо речь идет об установлении отношений между астрономически наблюдаемой вселенной (как предмета опыта) и вселенной в целом (отсуммированной в космологической сингулярности), которая не является предметом опыта. Подобное отношение не является количественным; оно скорее качественное. Такое отношение по определению есть априорное, и установление этого отношения в познании совсем не означает знания того, что такое вселенная как целое. Аналогия опыта здесь трансформируется в общее
87
Это тривиальное наблюдение всегда интерпретировалось как то, что так называемый Большой взрыв является пределом применения всех физических концепций, т. е. предельным понятием самой физики. Другими словами, конституирование этого понятия на основе экстраполяции известных физических законов приводило к установлению пределов возможности такой экстраполяции, т. е. к ограничению физического метода, а тем самым и всей системы дискурсивного мышления, приложимой к уже данным объектам.
Научная космология пытается распространить аналогии опыта на предельные ситуации, такие, как тотальность вселенной или ее начало, которые заведомо не подпадают под рубрики аналогий, присущих естественным наукам. Речь идет о том, что аналогии опыта не могут быть однозначно и успешно применены к самому генезису фактичности, с чем этот опыт оперирует. В этом случае ограниченность этих аналогий имеет одинаковую нагрузку, независимо от того идет ли речь о фактической данности вселенной в целом или же случайной фактичности каждого конкретного физического объекта. Но тогда сама попытка использования аналогий опыта в предельных ситуациях означает, что меняются критерии и природа утверждаемой ими достоверности, а именно характер интуитивных факторов, вовлеченных в этот опыт. Например, говоря о ранней вселенной, в отношении которой не работает принцип соответствия с эмпирической реальностью, космология неявно функционирует на основе принципа когерентности эпистемологического обоснования ее теорий (укорененного в своего рода публичном соглашении о природе истины математических конструктов) [88] . Соответственно и аналогия опыта здесь приобретает совершенно другое воплощение, в котором апелляции к эмпирически доступному материалу не требуется вообще.
88
Идея о том, что в космологии в качестве критерия достоверности ее теорий используется принцип когерентности обоснования, а не принцип соответствия с эмпирической реальностью, была высказана в моей книге The Universe as Communion, London, T&T Clark, 2008, pp. 244–246. См. также мою статью “От непознаваемости вселенной к телеологии человеческого духа” в: Научное и богословское осмысление предельных вопросов: космология, творение, эсхатология. М.: ББИ, 2008, с. 110–113. Дальнейшее обсуждение можно найти в статье “Transcendence-in-Immanence in Theology and Cosmology: a New Phenomenological Turn in the Debate”, Studies in Science and Theology (Yearbook of the European Society for the Study of Science and Theology 2009–2010), vol. 12, 2010, pp. 189–196, а также в ее авторизованном русском переводе «Трансценденция-в-имманентности»: новый феноменологический поворот диалога богословия и космологии», в: Научные и богословские эпистемологические парадигмы: историческая динамика и универсальные основании (Под. ред. В. Поруса). М.: ББИ, 2009, с. 53–61.
Важно в этом наблюдении то, что, какие бы разновидности аналогий опыта ни использовались в космологии, единство этого опыта всегда осуществляется за счет сведения всех аспектов вселенной к рубрикам времени, поскольку именно время, согласно Канту, и гарантирует единство опыта [89] . Но легко понять, что если мы имеем дело только с теми аспектами вселенной, которые подпадают под рубрики времени, то структура феноменальности вселенной как целого (на что мы уже указывали выше), оказывается весьма ущербной. Время входит в опыт как неявный горизонт явлений, без которого их появление невозможно. Время проявляет себя здесь как бы двойным, амбивалентным способом: с одной стороны, оно выявляет себя как «то», что принимает явление, но, с другой стороны, чтобы явление появилось, показало себя, время вынуждено отвергнуть, противопоставить себя явлению. Таким образом, вселенная, о которой говорит космология, представляет собой прорыв ее феноменальности, то есть ее видимости (в философском смысле), в основании которой лежит горизонт времени, данный как бы уже «заранее», то есть до опыта вселенной. Таким образом, вселенная в своем явлении (а также в ее дальнейших теоретических тематизациях) ограничена той частью горизонта времени (в противном случае он просто остается неявным и невидимым), который позволяет «обналичивание» вселенной как ее темпорализацию («овременивание»).
89
И. Кант. Критика чистого разума, А177 В.
Вопрос, который теперь стоит перед нами таков: умещается ли вселенная как целое, как сотворение, в рамки этого горизонта времени? Другими словами, может ли вселенная как сотворение адекватно и полностью манифестировать себя в рамках этого горизонта? Простое семантическое наблюдение указывает в сторону негативного ответа. Вселенная как тотальность всего, включающая все пространство и все времена, не может быть ограничена условиями времени: она, как тотальность тварного, превосходит время, как условие опыта тварного, в абсолютном смысле [90] . Логическим продолжением этого вывода является вопрос: превосходит ли вселенная как творение любой другой горизонт, лежащий в основании опыта? [91] Проблема здесь не в том, чтобы вообще избавиться от горизонтов в космологии. Без таких горизонтов манифестация вселенной была бы просто невозможна: чтобы осознать наличную данность вселенной как «вселенную», ее необходимо соотнести с опытом вселенной во всех поколениях человечества – этот последний опыт и является, например, частным горизонтом, на фоне которого происходит феноменализация вселенной здесь и сейчас. Проблема здесь в другом: как можно нейтрализовать ограничивающее предшествование (не темпоральное, а логическое) горизонта (например, времени), чтобы избежать противоречия, утверждая абсолютность феномена вселенной как сотворения. Другими словами, как уйти от конфликта в понимании вселенной как сотворения – чистого события (а значит, непредсказуемого, непознаваемого и невоспроизводимого), то есть насыщенного феномена – и ограничивающим предшествованием горизонта времени, который делает возможным манифестацию этого события (вечно присутствующего настоящего) как его протяженную развертку во времени (как изменяющегося образа вечности)?
90
Достаточно напомнить читателю о Филоне Александрийском, св. Василии Великом и о бл. Августине Гиппонском, которые отмечали тварный характер времени, т. е. его возникновение с самим миром. Поскольку Богу невозможно приписать атрибуты времени, Его волеизлияние в акте творения безвременно, также как и Его любовь, силой которой мир и был сотворен.
91
Здесь проблема дискурсивной формулировки того, что есть сотворение, смыкается с проблемой мира как горизонта всех горизонтов, который превосходит каждый конкретный горизонт, в феноменологии. См по этому поводу классическую статью L. Landgrebe, “The World as a Phenomenological Problem”, Philosophy and Phenomenological Research, vol. 1, n. 1, 1940, pp. 38–58. Из более современных исследований см. A. Steinbock, Home and Beyond. Generative Phenomenology after Husserl. Evanston, Northwestern University Press, 1995.
С одной стороны, вселенная как творение предстает в человеческом опыте как сопричастие и единосущие, которые насыщают интуицию до такой степени, что невозможно осуществить разделение между вселенной и тем, кто ее принимает как дар и жизнь. Это со-причастие и единосущие не обладают предшествованием, ибо они просто даны. В этом смысле вселенная оказывается событием таким же, как событие жизни. С точки зрения философии экзистенциализма неправомерно ставить вопрос об основании этой жизни в каких-то внешних факторах. Жизнь как факт лежит в основании всех пространственных и временных разверток мира. Соответственно и опыт вселенной как события лежит в основе всех аналогий опыта, представляющих ее как последовательность объективированных мест и темпорализованных событий. Но экспликация опыта вселенной как события предполагает, что это же событие определяет горизонт самого сознания, которое позволяет выразить вселенную как событие в терминах, доступных всем (то есть рационально), для кого то же самое событие переживается по-другому. Здесь наблюдается определенная диалектика: горизонт в определении вселенной как события, с одной стороны, определяется этим событием, а с другой – является определяющим вселенную дискурсивно и генерирует ее частную феноменальность. Но тогда становится ясно, что вселенная как чистое событие, то есть как насыщенный феномен, заполняет свой собственный горизонт, ибо из творения невозможно выйти и конституировать горизонт как взгляд на вселенную, как сотворенное извне (попытки осуществить такой выход в моделях мультивселенной выглядят наивными, ибо сама мультивселенная предполагает некий предшествующий, то есть уже сотворенный горизонт).
Любая попытка приписать вселенной какой-то отдельно взятый и единственный горизонт была бы по крайней мере наивной, ибо вселенная является человечеству в процессе его истории через призму множественных горизонтов, ни один из которых не может предшествовать другому или ограничивать его (будь то мифологический или научный). Можно утверждать, что опыт вселенной через призму различных горизонтов демонстрирует постоянное давление, насыщающее интуицию человека, который неотделим от вселенной. Это насыщение есть реакция на естественное сопротивление человека дать отчет о своем бытии в формулах мысли и речи, в противовес простому желанию раствориться в физико-биологическом существовании. В действительности здесь речь идет не просто о насыщении интуиции, а о преумножении насыщений, исходящих из множественных горизонтов, а также их взаимодействии, соответствующем переплетению этих горизонтов. Сама современная космология, дающая описание вселенной в разных горизонтах (экспериментальном и теоретическом), а также бесконечное продвижение и уточнение экспериментальных методов и теоретических схем показывает, что «предметом» космологии является нечто, что постоянно насыщает интуицию и конституирует сами горизонты, внутри которых вселенная предстает космологу. Это нечто и есть вселенная как насыщенный феномен. Можно обобщить, сказав, что вселенная как насыщенный феномен вовлекает человеческое эго в бесконечную герменевтику: это и философская проза, и мистичесая поэзия, воспевающая единство с космосом, и научные модели, и научная фантастика. Главный же вывод таков: само эго конституируется в процессе этой многоликой герменевтики, будучи тем самым глубоко укорененным в событии вселенной, вселенной как сотворения. Трудно не заметить, что здесь космология становится очень близкой по своему философскому смыслу богословию творения, которое допускает множественную экзегетику как самих текстов Священного Писания, так и интерпретацию отцов церкви. Если же к этому добавить многочисленные свидетельства святых и духовных подвижников о Божественном присутствии во вселенной, а также литургические тексты, которые все опираются на один и тот же, неизменяемый со временем опыт, можно обнаружить, что Божественное присутствие в мире и сам мир являют пример одного нерасчленимого насыщенного феномена Божественного сотворения вселенной.
В наши дни несдерживаемая волна научно-популярных отчетов о вселенной, черпающая свой материал из исследований в теоретической космологии, представляет собой стремление проповедовать о вселенной псевдосвященническим образом, проповедовать таким образом, что всеобъемлющий горизонт предмета космологии находится в постоянном движении, апеллируя к различным аспектам и темам из других научных дисциплин. Само явление постоянно обновляющегося научно-популярного представления и истолкования вселенной можно сравнить с нескончаемой библейской экзегетикой. Действительно, в то время как Библия является главным источником интерпретации в различных пересекающихся контекстах, а также популярных форм экзегетической катехизации, профессиональные научные журналы аналогично поставляют материал для популяризаторов науки, которые тоже выступают как экзегеты неких сакральных текстов о космологии. Конечно, эта аналогия не абсолютна, ибо постоянство библейского текста на протяжении тысячелетий не может сравниться с принципиально текучим и недостроенным текстом книги вселенной. Важно здесь другое: космологический текст, то есть содержание космологических теорий, оказывается тем феноменом-событием, которое, как факт человеческой историчности, выступает насыщенным феноменом, допускающим многочисленные контекстуальные интерпретации. Мы видим, что принципиальная открытость и незаконченность космологического дискурса, его апофатичность в отношении интендируемого им объекта – вселенной, позволяет интерпретировать космологические определения и описания как нарратив, который становится предметом уже другого, не столь научного, рассмотрения его космологами, так сказать, второго порядка. Они заняты не столько физико-математическими аспектами вселенной, сколько интерпретацией научных знаний о ней. Вселенная, таким образом, получает как бы свое удвоение на страницах литературы и становится предметом изучения для «космологических лингвистов» и писателей, которые меняют постановку проблемы и переписывают историю вселенной, всегда превосходя пределы узконаучного контекста. Здесь вскрывается скрытый гуманитарный характер исследований о вселенной как целом, ибо эти знания соответствуют вечному философскому поиску человеком своего места в творении [92] .
92
Идея о гуманитарном характере космологического знания высказывалась в работах В.М. Розина. Типы и дискурсы научного мышления. М.: Эдиториал УРСС, 2000, с. 81, а также в его статье: «К проблеме демаркации естественных и гуманитарных наук, а также куда мы должны отнести космологию», в Эпистемология и философия науки, т. XI, N 1, 2007, c. 111–128. Подробный анализ переплетения измерения естественных и гуманитарных наук в космологии с феноменологических позиций был предпринят мною в статье “Theological commitment in modern cosmology and the demarcation between the natural and human sciences in the knowledge of the universe”, Transdisciplinary Studies, No. 1, 2011, pp. 55–74. См. также A. Nesteruk, “Cosmology at the crossroads of the natural and human sciences: is de-marcation possible?” Journal of Siberian Federal University. Humanities & Social Sciences, Vol. 4, 2011, pp. 560–576; pp. 644–666.
Сотворение и сознание
Последний вопрос, который нам следует обсудить, чтобы суммировать смысл нашего вывода о сотворении как насыщенном феномене, это вопрос о том, в каком отношении насыщенный феномен вселенной как сотворения выступает по отношению к мышлению вообще. Согласно Канту, объект опыта и способность познания должны согласовываться, чтобы быть подходящими для источника опыта, а именно трансцендентального субъекта. Тогда возможность явления (феномена) зависит от того, как оно вписывается в условия опыта, которые происходят из «я». Простыми словами, «я» может познавать вещи, к которым это «я» имеет доступ и может их осознать, в условиях своей случайной фактичности. Соответственно, если феномен не «находится в согласии» или не «соответствует» способности познания этого «я», этот феномен не может появиться как феномен, то есть вместо феномена будут иметь место своего рода чувственная аберрация, нераспознаваемое нечто, чья концептуализация, если ее предпринять, будет носить эвристический и гадательный характер [93] . При «взгляде» на вселенную как творение, то есть как на насыщенный феномен, «я» испытывает принципиальное несоответствие между «явлением» вселенной, от которого ожидается, что оно предстанет способом, присущим обычным объектам, и субъективным опытом этого же «я», которое испытывает себя живущим в этой вселенной, единосущным ей, сопричастным ей. Соответственно, «я» не в силах конституировать вселенную как объект, концепция которого находилась бы в согласии с условиями опыта вселенной ввиду такого сопричастия. При этом несостоятельность объективации вселенной не означает, что мы имеем дело с явлением ничто и что сами слова о сопричастии вселенной являют собой пустую фразу. Здесь имеет место такое насыщение интуиции через сопричастие вселенной, избыток которой делает вселенную практически невидимой и непостижимой вплоть до того, что она воспринимается как невыносимая и несоизмеримая со способностями человека ее охватить. Вселенная, как насыщенный феномен, сопротивляется любой попытке установить взгляд на нее как на объект. Вселенная заполняет субъективность «я» до такого предела, что это «я» терпит неудачу и конституирование вселенной оказывается невозможным. Вселенная видима в принципе (в ее частях и моментах) но тем не менее на нее невозможно посмотреть (невозможно позиционировать «я» вовне вселенной) [94] . Этот вердикт в отношении вселенной как сотворения, по сути, воспроизводит то, что богословие определяет термином «апофатический»: мир как сотворение указывает на присутствие Бога в мире, но Бога нельзя увидеть. Действительно, если бы было возможно смотреть на вселенную как на сотворение, то есть увидеть ее как то, что было бы конституировано сознанием, то сотворенное как свободно обусловленное Богом являло бы эту свободную обусловленность в конституированном виде. Но это противоречило бы аспекту свободы в сотворении как его случайности, то есть его непредсказуемости, непредвиденности, другими словами, как «того», что обладает структурой событийности, превосходящей любой горизонт. Это также противоречило бы аутентичности Бога как трансцендентного.
93
Примером таких гадательных представлений являются скрытая масса и скрытая энергия, составляющие, согласно теории, 96 % всей массы вселенной, но ненаблюдаемые физически.
94
Как писал Габриэль Марсель, «Я не могу, даже в мыслях, отделить себя от Вселенной, и только посредством какой-то непостижимой фантазии я могу поместить себя в некоторой точке за ее пределами, чтобы оттуда воспроизвести в уменьшенном масштабе последовательные фазы ее возникновения»(G. Marcel. ^Etre et avoir. Paris: Editions Universitaires, 1991, р. 21). Экзистенциальная противоречивость такого объективного взгляда на вселенную была позже подчеркнута Марселем в другой его работе: «..чем больше я настаивал бы на объективности вещей, обрезая ту пуповину, которая связывает их с моим существованием, с тем, что я называю моим органо-физическим присутствием во мне самом, чем больше бы я утверждал независимость мира по отношению к моему «я», его совершенную индифферентность в отношении моей судьбы, моих целей, тем более этот мир, провозглашенный как единственно реальный… в конце концов уничтожался бы тем простым фактом, что он меня не принимает во внимание… Вселенная имеет тенденцию к самоуничтожению в той мере, в какой она начинает меня поглощать, – именно это забывают, когда пытаются раздавить человека перечислением астрономических фактов и деталей». (G. Marcel, Du refus a l’invocation, Paris, Gallimard, 1940. Р. 32. См. Г. Марсель. Опыт конкретной философии (пер. В. П. Большакова и В. П. Визгина). М.: Республика, 2004, с. 17. Наш перевод изменен).
Если осмыслить «встречу» с насыщенным феноменом вселенной из чисто человеческих проявлений, то состояние, которое испытывает человек, можно было бы охарактеризовать как невозможность адаптации ко вселенной, или, другими словами, как ощущение того, что вселенная – не дом для человека. По аналогии с мыслями Ж.-Ф. Лиотара, встреча с насыщенным феноменом может быть описана как возвращение в состояние раннего детства, ибо дети беспомощно предстоят странному и окружающему миру, не имея при этом способностей артикулировать то, что их окружает [95] . Лиотар указывает на радикальную конечность человеческих существ, следующую просто из факта их рождаемости в условиях актуально бесконечного окружения: отсюда следует несоизмеримость со вселенной, которая выступает по отношению к человеку как насыщенный феномен. Макс Шеллер выразил аналогичную мысль, введя в лексикон термин «сопротивления»: «Наличное бытие дается нам скорее в переживании сопротивления уже раскрытой сферы мира – а сопротивление имеется лишь для нашей стремящейся, побуждаемой влечениями жизни, для нашего центрального жизненного порыва. Изначальное переживание действительности как переживание “сопротивления мира” предшествует всякому сознанию, всем представлениям и восприятиям» [96] .
95
См., напр., J.-F. Lyotard, L’Inhumain, Causeries sur le temps. Paris: Editions Galilee, 1988, р. 7.
96
М. Шеллер, Положение человека в космосе. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994, с. 163.
Сводя эту мысль на уровень физического функционирования человека, насыщенный феномен являет себя тем, что лишает человеческое тело со-настроенности со вселенной. На тривиальном, пространственном уровне это просто означает, что тело человека находится во вселенной в «свободном полете», то есть его место во вселенной абсолютно случайно и тем самым абсолютно уязвимо. Даже когда космологи говорят о так называемой точной настройке физических параметров вселенной, чтобы жизнь была возможна (антропный космологический принцип), уязвимость как раз и состоит в самой этой точной настройке: в своей случайной фактичности она абсолютно случайна (космология не силах объяснить ее), а тем самым со-настроенность (attunement) тела человека и вселенной не обладает на уровне физики необходимой достоверностью. Человек существует во вселенной, но он чувствует себя как перемещенное лицо, не способное вернуться «назад», туда, где бы он имел абсолютную стабильность и укорененность, то есть ощущение дома. В немного более умудренном смысле человек, находясь в сопричастии вселенной и конституируя ее пространственно-временную целостность изнутри своей субъективности, по сути, как тело, не находится нигде во вселенной и тем самым лишен со-настроенности с ней (можно вспомнить об известной кантовской апории о том, что человек как носитель априорных форм чувственности пространства и времени, оставаясь при этом ноуменом, «находится» за их пределами [97] ). Недостаток со-настроенности со вселенной указывает на тот пробел, несоответствие между чувственным восприятием вселенной и ее ментальным представлением или лингвистическим выражением в ситуации, когда человек вынужден испытывать ослепляющее воздействие вселенной как насыщенного феномена. Этот разрыв в непрерывности перехода от чувственного восприятия к его концептуальному оформлению указывает на радикальное отклонение от условий опыта, применимых к обычным явлениям, бедным в своем интуитивном содержании [98] .
97
Для усугубления этого наблюдения интересно привести цитату из Эрика Фромма, воспроизводящую основную мысль так называемого парадокса человеческой субъективности во вселенной: «Он [человек] поставлен за пределами [мира], будучи его частью. Он бездомен, и в то же время прикован к тому дому, который он разделяет со всей тварью. Выброшенный в мир в случайном месте и моменте времени, он принужден к выходу за его пределы, опять чисто случайно. Осознавая себя, он осознает свою беспомощность и границы своего существования. Он представляет свой конец: смерть. Он никогда не свободен от дихотомии своего существования. Он не может лишить себя разума, если бы он даже захотел этого; он не может лишить себя своего тела, пока он жив…» (E. Fromm, Man for Himself, London. Routledge and Kegan Paul, 1967, р. 40).
98
Здесь можно указать на аналогию с возвышенным из «Критики способности суждения» Канта, опыт которого указывает не столько на дуализм между конечным чувственным восприятием и бесконечным разумом, сколько на неустранимую гетерогенность когнитивных способностей человека.