Богословие творения
Шрифт:
Список произведений Тейяра, составленный К. Кюэно, насчитывает 380 наименований. Однако публиковать он мог только специальные научные исследования. За всю свою жизнь он не увидел напечатанным ни один из основных своих трудов. Они были опубликованы лишь после его смерти международным комитетом, состоящим из видных деятелей, и только благодаря тому, что Тейяр завещал права не ордену иезуитов, а своей сотруднице.
Но 6 декабря 1957 года, два года спустя после его смерти, вышел декрет Священного учреждения (ныне «Конгрегация по вопросам веры»), требовавший удалить книги Тейяра из библиотек, не продавать их в католических книжных магазинах и не переводить на другие языки [25] . Древние римляне называли это damnatio memoriae [26] – когда имя стиралось в актах и таким образом уничтожалось в памяти. Лишь после II Ватиканского собора произведения Тейяра фактически нашли заслуженное признание и в Католической церкви, и в богословии. Но его имя не произносилось ни одним папой. Церковные авторитеты до сих пор не высказали благодарности Тейяру за его вклад в дело примирения. Даже II Ватиканский собор, несмотря на мужественную речь Страсбургского
25
При систематизации проблематики П. Тейяра де Шардена (а затем также и Альфреда Уайтхеда) мне помог реферат, который делал по этим двум авторам мой, к сожалению, рано ушедший сверстник, проф. Карл Шмиц-Морман на аспирантском коллоквиуме, который мы вместе посещали. Проф. Шмицу-Морману принадлежит заслуга немецкого издания и перевода трудов Тейяра и французского издания его дневников.
26
Букв. «проклятие памяти» (лат.). – Прим. пер.
История страданий и этого мыслителя-богослова остается позорным свидетельством отнюдь не изжитого доселе духа преследования диссидентов в римской системе, сходного в некоторых отношениях с преследованием таковых в системе советской (Сахаров!). Однако ни «политический богослов» И. Б. Метц, ни критический философ Юрген Хабермас не решились в открытой дискуссии указать руководителю «Конгрегации по вопросам веры» Йозефу Ратцингеру на это глубоко нехристианское явление (очередной серьезный случай – смещение главного редактора влиятельного иезуитского журнала «Америка» Томаса Риза) [27] .
27
Ср. передовую статью в газ. National Catholic Reporter от 20 мая 2005 г. («Big Chill»).
Теперь я с удовольствием обращусь к биографии, внушающей больший оптимизм.
Великий математик, логик и философ Алфред Норт Уайтхед (1861–1947) опубликовал в Кембридже вместе со своим учеником Бертраном Расселом монументальные «Математические начала» (Principia mathematica), после чего обратился к занятиям философией науки и наконец, будучи профессором в Гарварде, начал работу над проектом всеобъемлющей метафизической системы – философии процесса.
Подобно Тейяру де Шардену, Уайтхед, находящийся под сильным влиянием философии Гегеля, также понимает всю природу как гигантский процесс, в котором бесконечное множество малых единиц – не «сущностей», а цепь «событий», или, как он станет говорить позже, «актуальных событий» – вступает в активное взаимодействие с другими единицами того же рода и срастается с ними в бесконечное множество малых процессов становления (concres-cence of prehensions [28] ). Уайтхед также считает, что современный человек совершенно по-новому осознает динамику природы – совершенно по-новому принимает всерьез реальность времени (теория относительности), возможность нового, динамического характера реальности вообще. Но, в отличие от Тейяра, воспринимавшего эту динамику природы как смену различных стадий, как кумулятивную эволюцию, протекающую линейно и по восходящей, Уайтхед понимает ее как жизнь, пульсирующую во всех возможных, разнообразных формах. Это не целенаправленный процесс: творческое «вперед» в нем, конечно, есть, но речь идет о бесконечном времени, без кульминации.
28
Сращение схватываний (англ.). – Прим. пер.
Сложная философская система Уайтхеда изложена в главном его произведении «Процесс и реальность» [29] . Он работает с сорока пятью чрезвычайно необычно понимаемыми категориями: восемью экзистенциальными категориями, девятью категорическими обязанностями, двадцатью семью объяснительными категориями и одной категорией последнего. При этом он впечатляющим образом пользуется многочисленными открытиями математики и физики, греческой и современной философии.
Критике подвергается, однако, то, что Уайтхед не признает принципиально различных видов сущностей (entities) в мире – органических и неорганических, дух и тело, но предполагает, что все существующее имеет один и тот же характер. Поэтому он пользовался понятиями психологии (например, feeling [30] ) и придавал им обобщающий характер, чтобы объяснить также и биологические, и даже физические процессы; в соответствии с таким пониманием в системе Уайтхеда «чувства» приписываются даже камням. Правда, Уайтхед не утверждает «панпсихизм», «всеодушевленность». Но очевидно ли, что различные виды опыта – физиологический, психологический, а также моральный, эстетический, религиозный – суть наглядное изображение одних и тех же основных принципов? От протонов до личностей – единый континуум событий без существенных различий, в лучшем случае с количественными различиями?
29
Ср.: A. N. Whitehead, Process and Reality. An Essay in Cosmology (1929), переизд.: New York 1960; нем. пер.: Prozess und Realit"at. Entwurf einer Kosmologie, Frankfurt/M., 1979.
30
Чувство (англ.).
Уайтхед не в последнюю очередь стремился к тому, чтобы путем «метафизической рационализации» сделать доступным для современного сознания понятие Бога: он прав в том, что считает недостаточными восточноазиатское понятие безличного порядка (абсолютная имманентность), семитское понятие Бога как личностного существа (абсолютная трансцендентность) и пантеистическое понятие, делающее мир фазой бытия Бога (крайний монизм). Ведь все эти три представления отвергаются и христианством.
В самом существенном смысле Уайтхед понимает Бога как Бога в процессе, не просто утверждает становление Бога, но рационально оправдывает его. Поэтому для Уайтхеда природа Бога «биполярна, двухполюсна»: есть понятийно-идеальная «исходная природа» и физически реальная «последующая природа» Бога. В «конце» Бог становится «осуществлением актуального мира в единстве своей природы…» [31] .
Я также в течение уже десятков лет являюсь противником застывшей природной неизменности грекосхоласти ческого Божества и отстаиваю динамическое понимание Бога [32] , но я задаю себе вопрос: действительно ли проблему «Бог – мир» можно решить, рассматривая Бога и мир как вечно соположенные друг с другом, в конечном счете взаимозаменяемые величины, так что в конечном итоге «столь же верно будет сказать, что Бог творит мир, как и то, что мир творит Бога»? В таких заостренных «антитезах», в которых Уайтхед выражает в сжатом виде свое понимание Бога [33] , многие критики видят «насильственный дух системы», определяющий и отвращение Уайтхеда к понятию Творца, которое ведь вовсе не означает чего-то иррационального, случайного или произвольного. На том же основывается, очевидно, и его утверждение исходной природы Бога без всякого сознания, чем, однако, не объясняется возникновение сознания в мире. В конце концов, с этим же связано и невнимание к подлинному достижению миром совершенства в будущем, о чем говорит библейская весть о Царстве Божьем, цитируемая Уайтхедом весьма избирательно. Он по праву отвергает понятие Бога-тирана, но прекрасный образ сострадательного Бога, который есть the fellow sufferer who understands [34] , превосходит, пожалуй, всякое философское познание.
31
Whitehead, р. 524.
32
См.: H. K"ung, Menschwerdung Gottes, экскурс IV: Unver"anderlichkeit Gottes?
33
См.: A. N. Whitehead, Process and Reality, р. 528.
34
Товарищ по страданию, который понимает (англ.). – Прим. пер.
Американская философия процесса (особенно ученик Уайтхеда Чарльз Хартсхорн) и богословие процесса (особенно Джон Кобб и Шуберт Огден) учились у Уайтхеда и были в этом правы. Но его система, как таковая, едва ли может быть принята без оговорок. Его стремления должны быть восприняты в иной форме. Необходимо непредвзято обратиться к предметному вопросу: может ли сегодня ученый вообще употреблять слово «Бог»? И как должен представлять себе Бога человек XXI века, или, лучше, по скольку Бога невозможно «представить», как должен он мыслить Бога?
Перевод с немецкого Вадима Витковского
Юрген Мольтман
Начало и завершение времени в первоначальном и эсхатологическом моментах [35]
1. Эсхатология между вечностью и будущим
Историю современной богословской эсхатологии обычно представляют в форме противостояния последовательной эсхатологии будущего (Йоханнес Вейсс, Альберт Швейцер) и эсхатологии реального настоящего (Чарльз Х. Додд, Рудольф Бультман). Предполагалось, что если воспользоваться таким типом суждений, как «с одной стороны… с другой стороны» или «в одно и то же время», то эти два направления можно примирить друг с другом и таким образом разрешить загадку эсхатологии. «Царство Бога» – главный предмет эсхатологии, с одной стороны, «уже» присутствует в скрытой форме, с другой стороны – «еще не» присутствует в полной видимой форме, то есть оно «в одно и то же время» находится и здесь, и не здесь (подобный ход рассуждений был характерен для Оскара Кульмана, Вернера Г. Кюммеля и Вальтера Крека).
35
Глава из книги: Юрген Мольтман. Наука и мудрость. К диалогу естественных наук и богословия. М.: ББИ, 2005, с. 101–111.
Согласно такой точке зрения, настоящее и будущее Царства Божьего расположены на одной линии времени: то, чего сейчас «еще нет», когда-нибудь будет. Но при этом слишком легко упустить из виду следующее: все, что есть уже «сейчас», однажды превратится в «более не» существующее, а все, чего сейчас «еще нет», спустя некоторое время также прекратит свое существование. Сторонники подобных представлений о наличествующем «уже сейчас» и «еще не» существующем пытаются применить к Царству Божьему чуждую ему категорию преходящего времени, которая не может охватить его полностью. Такое положение вещей стало результатом «последовательной эсхатологии», столь глубоко поразившим Альберта Швейцера: Иисус хотел сделать так, чтобы Царство Божье наступило в его время. «Подобное насильственное введение эсхатологии в историю может привести к ее “снятию”, так как одновременно и утверждает, и отвергает ее» [36] . Вместо осуществления «эсхатон» Иисус раз рушил его раз и навсегда. Ожидаемый конец мира так и не наступил. История неумолимо продолжала свой бег. Если бы мы сейчас попытались дополнить или заместить эту эсхатологию настоящего эсхатологией будущего, то получили бы лишь кажущееся решение проблемы, ибо «история» настигает любое историческое будущее, которое можно только по мыслить, и обращает его в прошедшее. В этом отношении историческое будущее – не более чем будущее прошлое. До тех пор, пока сознание времени не претерпит изменений, до тех пор, пока не возникнут новые концепции времени, нельзя будет представить себе эсхатологию в истории.
36
A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, 6. Aufl., T"ubingen, 1951, S. 437.