Богословие творения
Шрифт:
Поэтому новая школа новозаветников утверждает (для меня вполне убедительно), что стоические антропология и физика повлияли не только на этику, но и на космологию как у Павла, так и у Иоанна. Это открывает для нас новые богословские возможности для понимания того, каким образом писания Павла и Иоанна предполагают синтез стоической мысли и иудейских идей, распространенный у многих из их современников [147] . Поэтому, согласно Иоанну, Бог «так возлюбил мир, что отдал Сына своего единородного» (Ин 3:16), и Слово «стало плотью и обитало с нами» (1:14). Здесь Бог и мир не просто разделены на два отдельных царства, как в платонизме или так называемом гностицизме, равно как и значение Евангелия не разъясняется лишь в чисто антропологических терминах, отдаленных от космологической перспективы. Согласно этой новой перспективе, раннехристианская мысль может иметь больше общего с современными научными вопросами, чем само-провозглашенные «современные» экзистенциалистские интерпретации христианства, которые рассматривают Бога и человека отдельно от природы.
147
Эта точка зрения развивалась в копенгагенской школе новозаветной науки, см. T. Engberg-Pedersen, Paul and the Stoics, Louisville, Westminster John Knox, 2000, and T. Engberg-Pedersen, Cosmology and Self in the Apostle of Paul: The Material Spirit (Oxford: Ox-ford University Press, 2010).
Пролог Евангелия от Иоанна (1:1-14) начинается утверждением значения фигуры Иисуса в космической перспективе. Божественный Логос видится как творческое и формирующее начало Вселенной «в начале» (Ин 1:1–5) и как источник откровения для всего человечества начиная с самой зари человечества (Ин 1:9). Именно этот универсально действующий божественный Логос становится плотью (sarx) в истории жизни Иисуса из Назарета (1:14).
О божественном Логосе говорится, что тот был «в начале» (en arche). Греческий термин arche, как и его латинский эквивалент principium, означает не только временн'oе начало, но и длящееся основание действительности. Термин arche сам по себе означает то, что мы сегодня назвали бы «высшей реальностью»: Логос есть (вечно длящееся) Начало, от которого происходят все остальные (временные) начала. Поэтому Логос был также и «в Боге» (en theoi). Быть «в Начале» соотносится с «быть в Боге» постольку, поскольку Бог есть «производящая Матрица» всего, что было, есть и будет. Не говорится тем не менее, что Логос был бы тождественен Богу (который далее в Евангелии обозначен как Отец). Логос есть Бог в предикативном смысле фразы «быть божественным», но о Логосе не говорится, что тот – Бог в смысле подлежащего (что было бы передано как ho theos, с определенным артиклем) [148] . Логос принадлежит Богу, и есть Бог, но, хотя Логос и взаимно един с Отцом, как бытие-в-другом (14:10; 17:21), Логос и Отец не просто тождественны, поскольку Отец «более» Иисуса (17:28). Вот почему православие справедливо назвало Отца первоисточником божества (по-гречески, monarche, на латыни fons deitatis).
148
C.K. Barrett, The Gospel According to St. John [1955], London, SPCK, 1972, p. 130: «“theos”, без артикля, является предикативом и описывает природу Слова».
Теперь греческий термин «Логос» можно перевести по-иному. Даже сегодня его чаще всего переводят как «Слово», в продолжение латинской традиции Вульгаты, идущей из IV века. Тем не менее писавший около 200 года отец церкви Тертуллиан даже не рассматривал такого перевода. Обсуждая значения греческого термина «Логос», он скорее указывал на то, что «Логос» по-латински может быть передан как ratio (рациональность), так и sermo (речь). Тертуллиан, впрочем, считал невозможным, чтобы можно было подумать о Боге, что тот говорит в вечности, прежде временн'oго начала. Скорее в божественной вечности Логос должен был означать божественную рациональность, или разум (ratio), что может предполагать внутренний диалог (sermo), но не выражает себя вплоть до творения мира, когда появляются творения, с которыми возможен диалог; до творения Логос не был глаголющим [149] .
149
Тертуллиан, Adversus Praxeas 5: “non sermonalis a principio, sed rationalis Deus etiam ante principium” (Текст в: Patrologia Latina, ed. Migne, vol. 2, p. 160).
Тертуллиан здесь предполагает общее для стоической школы философии различение между «собственным Логосом в Боге» (logos endiathetos) и «исходящим божественным Логосом» (logos prophorikos). У греческих отцов церкви, в частности у Феофила Антиохийского (творил около 190 года), это стоическое различение используется явно [150] , указывая на то, что определения стоиков использовались христианскими писателями в Римской империи.
150
Феофил Антиохийский, Ad Autolycum II,10 (Текст в Patrologia Graeca, ed. Migne, vol. 6, p. 1064).
Эти ранние интерпретации Иоанна свидетельствуют, что стоицизм вдохновлял христианское мышление также и у православных отцов церкви. Вследствие этого имеет место теснейшая связь между «внутренней» природой Бога и «внешним» творчеством Бога. Эта интерпретация находит поддержку в самом тексте Пролога. Ибо именно о Божественном Логосе говорится: «Через этот Логос все начало быть, и без него ничто не начало быть». Логос идентифицируется здесь как божественный источник (ресурс) информации. Мы можем говорить о Логосе как об «информационной Матрице» для конкретных форм, которые возникли и возникнут в тварном мире. Используя модели божественного творчества из первой главы Книги Бытия, которая образует подтекст для Ин 1, Божественный Логос творит, устанавливая различия в мире (вычленяя «это» и «то») и запуская в движение информационные образцы (сочетая «это» и «то») [151] .
151
В другой работе я подробно останавливаюсь на «информации разделения», которая создает различия, и «информации формирования», которая выстраивает крупномасштабные структуры со временем. См. “God, Matter, and Information: Towards a Stoicizing Logos Christology”, in P. Davies & N.H. Gregersen (eds.), Information and the Nature of Reality: From Physics to Metaphysics, Cambridge, Cambridge University Press, 2010, p. 265–289.
В стоическом мышлении нет такой пропасти между Богом и миром, как в платонической традиции, ибо Логос пронизывает все как направленный вовне структурный принцип Вселенной. Логос тем самым выражает себя в гармоничном порядке Вселенной, равно как и в рациональных способностях людей. Соответственно, Пролог утверждает: «В Логосе была жизнь, и жизнь была свет человеков» (Ин 1:4). Заметим здесь, что выражение «человеков» относится не к какой-то определенной религиозной группе, но к каждому человеку, рожденному в этот мир: «Свет истинный, Который просвещает всякого человека, грядущего в мир» (Ин 1:9) [152] .
152
Очень часто стих 9 переводят так, как если бы именно Логос приходил в мир. Но «грядущий» (греч. erchomenon) более естественно соотносится с «человеком» (anthropon), поскольку оба стоят в винительном падеже, а не со «светом» (to phos), который есть упомянутое ранее подлежащее этого предложения. Кроме того, получаемый таким образом перевод является примером нетерпеливой экзегезы: на деле воплощение Иисуса не наступает прежде ст. 14.
Но, даже рассматривая Логос в качестве активного принципа, а логические структуры Вселенной – как пассивные качества, стоики продолжали различать мир и Бога. Они заявляли тем не менее, что Бог не менее материален, чем физический космос, всего лишь тоньше и «огненнее», чем воздух. Бог идентифицировался ими как «деятельный огонь» (pur technikon), движущий и правящий всеми вещами. Их концепцией материального тем не менее не была корпускулярная теория эпикурейцев, поскольку стоики предполагали, что космос состоит из одного однородного поля энергии и материи, связанных с элементами огня-воздуха, и земли-воды соответственно. «Единственным способом описать стоическую физическую теорию, как кажется, являлась бы теория поля, в противоположность корпускулярной теории атомистов», – как заявляет Джонни Кристенсен в своем Эссе о единстве стоической философии. Но роль божественного Логоса в точности состоит в том, чтобы объяснить единство разнообразия и структуры в пределах космоса: «“Движение” наиболее тесно связано со “структурой” (l'ogos). Логос относится к частям природы, подразумевая максимальное внимание к структуре и разнообразию» [153] .
153
J. Christensen, An Essay on the Unity of Stoic Philosophy, Copenhagen, Munksgaard, 1962, рp. 30, 24.
Божественный Логос воспринимает глубину материальности (ин 1:14)
Я не хотел бы утверждать, что иоанновская концепция Логоса полностью выводится из стоической философии, поскольку эта концепция семантически гибка и имеет коннотации как с иудейским, так и со стоическим и со среднеплатоническим контекстом. С другой стороны, кажется неуместным относить Евангелие от Иоанна только к платонизму, если не к гностицизму. В Евангелии от Иоанна нет расщепления (Платон: chorismos) между вечным Логосом Бога и Логосом, действующим в творении в пределах единого поля физического многообразия, биологической жизни и человеческого просвещения. «В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал. Пришел к своим, и свои Его не приняли» (Ин 1:10–11). Логос, без сомнения, «у себя дома во Вселенной» прежде последующего затем воплощения. Проблема здесь не в том, что должна быть некая принципиальная дистанция между Богом и миром, проблема в человеческом неведении о том Логосе, который пришел в мир.
Христиане разошлись со стоиками в своем настойчивом исповедании доматериального статуса божественного Логоса. В отличие от некоторых моих копенгагенских коллег-новозаветников, я утверждаю, что стоические идеи проще приспосабливались к области космологии, чем к области богословия в собственном смысле слова. Иоанн сам, как кажется, считал Логос нематериальным в его первичном состоянии в Боге Отце (Ин 1:2), хотя Логос и был с самого начала ориентирован на тварный мир (Ин 1:3) и на воплощение во времени и пространстве (Ин 1:14). Если это так, то более позднее различение александрийцами между нематериальным Логосом «в начале» (logos asarkos) и воплощенным Логосом «в середине времен» (logos ensarkos) хорошо поддерживается логикой самого текста внутри Иоаннова Пролога [154] . Христианская традиция здесь сохранила иудейское ощущение трансцендентности Бога, уравновешивая этот «платонизирующий» элемент с сильной «стоицизирующей» доктриной воплощения Логоса: «И слово стало плотию» (sarx) (Ин 1:14).
154
В качестве классического примера этого различения см. Athanasius, De Incarnatione Verbi VIII, 1.
Так же, как и идея Логоса, термин «плоть» является семантически гибким. Это вполне могло быть намеренным. Sarx может означать просто «тело и душа», относясь к исторической персоне Иисуса. Это, несомненно, верно. Но sarx может также означать «греховная плоть» (ср. Ин 3:6), приоткрывая нам тем самым, что воплощение Логоса в качестве Иисуса Христа уже предвосхищает искупительную смерть Иисуса. Однако, в конце концов, sarx относится к царству материального в его самом широком смысле, возможно, с оттенками хрупкости и временности. Эта отсылка, которая может быть подтверждена стандартными словарями классического греческого языка, предполагается также у Иоанна, и в особенности, если обсуждать Евангелие от Иоанна одновременно и как философский, и как богословский текст, что было обычным в первые века, когда христианство рассматривалось апологетами как «истинная философия» (Иустин Мученик и другие).