Боговидение

Лосский Владимир Николаевич

Созерцание Святой Троицы единообразно, оно не имеет ступеней. Здесь мысль Евагрия также находится в несогласии со св. Григорием Нисским, которому соединение с Богом представляется бесконечным продвижением души. Для Евагрия это устойчивое совершенство, не знающее ни верха, ни низа, этих "подъемов" и "спадов", которые могут иметь место в созерцании созданных существ [172] . видение Святой Троицы всегда одинаково тождественно само себе . Евагрий называет его "сущестным познанием" — . Это значит, что Бог воспринимается непосредственно, без посредства какого-либо образа. Нет никаких образов божественного океана в уме [173] . Невозможно восприять Божественный свет в каком-нибудь свете, кроме сияния Св. Троицы. Действительно, "так же как свет, который нам все являет, не имеет нужды в ином свете, чтобы быть увиденным, так и Бог, который дает нам все увидеть, не нуждается в свете, который позволил бы нам его увидеть: потому что Он есть свет по Своей сущности" [174] .

[172]

Сотница V,63.

[173]

Письмо к Мелании, фрагмент 619.

[174]

Сотница I,35. Frankenberg, p.79.

Это созерцание Троицы, сущностное познание, было ли оно для Евагрия видением божественной сущности? Трудно сказать нечто вполне определенное по этому поводу. С одной стороны, объектом видения у Евагрия всегда является свет Троицы, который воссиявает в чистом уме; с другой — никогда не проводит различия между природой Бога и сущностным светом. Однако он определенно говорит, что "Бог неприступен в Себе Самом" [175] , а в Письме 29: "Помни истинную веру и знай, что Святая Троица не являет себя ни взору телесных существ, ни созерцанию существ бестелесных, кроме как если Она не приклонится по благодати к познавательной способности души"…"…"потому что твари явились в жизнь из небытия, тогда как познание Святой Троицы существенно и непостижимо". Это снисхождение Святой Троицы по благодати к познавательной способности есть, несомненно, божественный свет, который снисходит во время молитвы в .

[175]

Сотница II,11. Frankenberg, p.140.

Евагрий решительно восстает против всех видимых богоявлений. Он считает, что это учение свойственно языческим мудрецам (стоикам), которые представляют себе, что Бог, который не имеет никакой формы, принимает по своей воле различные обличья, чтобы предстать перед людьми [176] . "Желая увидеть лицо Отца, Который на небесах, не старайся ни за что на свете увидеть какой-либо образ или облик во время молитвы" [177] . При молитве видения, приятные чувствам, являются бесовским обманом [178] .

[176]

Письмо 29. Frankenberg, p.587.

[177]

Слово о молитве, 114. PG79, col.1192.

[178]

Слово о молитве, 72-3. Hausherr, p.120s.

В этих высказываниях Евагрия хотели увидеть намек на неправославное духовное учение евхитов или мессалиан, которое развивалось тогда же, в IV веке. Собор 383 г. осудил учения мессалиан, но эта секта продолжала существовать еще в течение нескольких веков: некоторые ее черты значительно позже появляются вновь у богомилов Болгарии, против них будут непрестанно бороться православные в Византии. Судя по некоторым положениям мессалиан, осужденным в 383 г. и изложенным св. Иоанном Дамаскином и Тимофеем, пресвитером Константинопольским, эта секта исповедовала мистический материализм. Мессалиане утверждали, что сущность Троицы может быть воспринята чувственно, плотскими глазами, что Троица превращается в одно лицо, чтобы войти в соединение с душами совершенных, что Бог принимает различные виды, чтобы чувственно открыть Себя, что только чувственные откровения Бога сообщают совершенство христианину, что состояние свободы от страстей может быть достигнуто только молитвой (откуда название евхитов — "молящиеся"), что крещение и таинства недейственны против власти сатаны над человеческой природой, что те, кто получил подтверждение своему состоянию бесстрастности через чувственное явление Бога, будучи освобожденными от беса, могут уже не подчиняться требованиям морали и церковной дисциплины.

Изучение "Духовных бесед", приписываемых св. Макарию Египетскому, основателю скитов в Скитской пустыне, дало Дому Воллкуру некоторые основания утверждать (в 1920 г.), что это произведение, столь чтимое христианскими аскетами всех веков, есть не что иное, как мессалианский "Аскетикон", осужденный в 383 г. Нельзя отрицать, что многие положения мессалиан, цитируемые Дамаскином и Тимофеем, имеют место в "Духовных беседах", приписываемых св. Макарию. Однако неправославные крайности (зримость Божественной Сущности, грубо чувственный характер благодати и пренебрежение к таинствам, аморализм и т. д.) не могут быть вменены в вину "Духовным беседам". Можно предположить, что евхиты представляли крайнюю тенденцию той мистики чувства, которая свойственна "Беседам", приписываемым св. Макарию, и что принадлежа в начале той же духовной среде евхиты отделились от нее впоследствии. О.Штигльмайр, которого нельзя упрекнуть ни в наивной доверчивости, ни в отсутствии критического духа (часто у него слишком много такового), отказывается видеть в "Духовных беседах" мессалианское сочинение. Он настаивает: 1) на несовместимости содержания "Духовных бесед" с учением мессалиан; 2) на том факте, что loca parallela [параллельные места] не являются достаточным доказательством идентичности; 3) что, несмотря на некоторые традиции, общие с мессалианскими кругами, "Беседы" православны по сути изложенного в них учения; 4) что разрозненные разновременные отрывки "Бесед" совсем не позволяют идентифицировать их с аскетической книгой мессалиан, осужденной в 383 г.

Духовное учение св. Макария, или, точнее, " Бесед", которые носят его имя, противостоит интеллектуалистической мистике Евагрия. Для св. Макария (или псевдо-Макария) принципиальное различие между греческими философами и христианами состоит в том, что языческие мудрецы извлекают знания из рассуждений, а служители Бога имеют знание божественное. "Мы вкусили Бога, мы имели опыт" . Могут говорить о Боге те, кто имел Его в своем опыте. Момент опыта является центральным в этом духовном учении, и опыт в противоположность мистике Евагрия имеет здесь эмоциональный характер, он обращен более к чувству, нежели к уму. Это мистика сознанной благодати, почувствованного Божества. Гносис приобретает здесь значение сознания, без которого путь соединения с Богом остался бы слепым, " кажущейся аскезой" [179] . Как Господь облекся во плоть человеческую, так и христиане должны облечься Духом Святым. Святой Дух делается покоем для достойных душ, их радостью, их блаженством, их вечной жизнью. Бог становится питием и пищей, "сладостью" благодати, которую мы вкушаем в себе. Однако и тот, кто имеет озарение , тот больше, получит более того, кто только вкушает, потому что он имеет в себе уверение видений . Но есть нечто еще более значительное: это откровение , в котором великие тайны Божества являются душе. Те, кто достигают этой ступени, видят образ души, так же как мы видим солнце, но испытали это очень немногие [180] .

[179]

Беседа 40,1. PG34, col.761.

[180]

Беседа 7,5–6. Там же, col.527.

Здесь можно было бы увидеть аналогию с Евагрием, тем более что для Макария также речь идет о вспышке субстанциального света Божества в душе ( … ) [181] . И все же этот опыт благодати очень отличается от интеллектуального созерцания божественного света у Евагрия, для которого оно является состоянием единообразным и постоянным, не претерпевающим никаких изменений. "Духовные беседы" говорят об огне благодати, зажженном в сердцах людей Святым Духом, возжигающим их как свечи перед Сыном Божиим. Этот божественный огонь следует колебаниям человеческой воли; то он разгорается, охватывает всего человека, то затухает и не вспыхивает более в сердцах помраченных страстями. " Нематериальный божественный огонь озаряет и испытывает души. Этот огонь сошел на апостолов в виде языков пламени. Этот огонь явился ап. Павлу, он говорил с ним, он озарил его ум, и одновременно, он ослепил его очи, так как то, что есть плоть, не может вынести сияние этого огня. Моисей видел этот огонь в Купине Неопалимой. Этот огонь в виде огненной колесницы вознес на небеса пророка Илию. Ангелы и духи служащие Богу, причастны свету этого огня. Этот огонь изгоняет демонов, истребляет грехи. Он сила воскресения, реальность вечной жизни, озарение святых душ, твердое стояние небесных сил" [182] .

[181]

О свободе ума, 22. PG 4, col.956.

[182]

Слово о любви, 28. PG34, col.932.

Троица обитает в душе не такой, какая Она есть в Себе Самой — так как ни одно создание не могло бы ее таковой принять — но по мере способности человека Ее принять [183] . Душа становится " престолом Бога", она вся становится светом, ликом, оком; каждая ее часть наполняется светом, не оставляя никакого места тьме, как если бы она была наполнена духовными очами ; с каждой стороны она "лик", обращенный к Богу, принимая свет Христа, в нее входящий [184] . Но в этом мире царство света освещает душу тайно. Оно явит себя в телах, прославленных светом, после Воскресения [185] . Эсхатологический момент очень выражен в "Духовных беседах": истинные христиане, всегда обращенные в мыслях к небу, созерцают в Святом Духе блага небесные , предназначенные тем, кто любит Господа [186] . В этих небесных благах Бог сообразуя себя с тварями, становится Иерусалимом — жилищем света, Сионом — небесной горой, для радости и блаженства тварных существ" [187] .

[183]

Беседа 5,8. PC34, col.513 В.

[184]

Беседа 1,2. PG34, coll. 449–452.

[185]

Беседа 2,5, coll.465–468.

[186]

Беседа 5,4, col.497.

[187]

Беседа 4,12, col.481.

Но прежде всего нужно, чтобы глаза души были устремлены к Христу, который, как хороший художник , живописует в тех, которые веруют в Него, и непрестанно на Него смотрят, образ человека небесного, по своему собственному образу, посредством Святого Духа, из самого существа Своего несказанного света ( , , ) [188] . Это образ, преобразованный в нас по подобию, вновь облаченный светом Духа Святого, как Адам был облачен до грехопадения [189] . Христос — художник и образец одновременно, вот почему созерцающий Его преобразуется по Его подобию. Мистический язык "Бесед" далек от всякой заботы о догматической точности. Так, читаем в беседе 34-й, что в будущем веке "все преобразуются в божественную природу". Правда, сразу же это выражение смягчается: "все покоятся в едином свете", а в другом месте [190] находим категорическое утверждение о радикальном различии между божественной природой и тварными существами даже в состоянии соединения.

[188]

Беседа 34,1, col.724.

[189]

Беседа 12,6 и 7, coll.560–561.

[190]

Беседа 49,4, col.816.

В конце времен ("крушения небесной тверди") праведники будут жить в Царстве, в свете и славе, видя только Христа, всегда сидящего во славе одесную Отца [191] . Сопричастные божественной славе будут внимать друг другу и через это еще более воссияют, продвигаясь в истинном видении несказанного света [192] Таким образом, эта мистика чувства, благодати, почувствованной в этом мире, испытанной как блаженство, как радость, как внутренний свет души, приведет в будущем веке к соединению с Христом в Его божественном свете. видение лицом к лицу, когда душа становится вся целиком "духовным оком" есть видение Христа прославленного.

[191]

Беседа 17,4, col.625.

[192]

Беседа 34,2, col.745.