Боговидение
Шрифт:
Различение между природой и свойствами, между непознаваемой Сущностью и силами, или проявляющими Бога энергиями, утверждается здесь вслед за Дионисием и каппадокийцами совершенно четко. В последовательности обогообщения различение это противопоставляет созерцанию Бога в "сущих" или в зеркале души — соединение с Ним в неведении, превосходящем всякое познание. Действительно, познают то, чему сопричастны; сущность же (Божия) несообщима, по определению (мы не "суть", и никогда не станем божественными по сущности); соединяясь с Богом, необходимо выйти на области сопричастности, следовательно, отказаться от всякого познания. Если же от познания нами тварного мы восходим к познанию свойств Божиих, то это означает, что тварь сопричастна проявляющим Его силам, Его энергиям. " Разумная и духовная природа сопричаствует Богу Святому самим своим бытием, своей предрасположенностью к благобытию (я хочу сказать — своей склонностью к благости и мудрости) и по благодатному дару приснобытия. Через эту сопричастность природа и ведает Бога" [229] . Бытие и приснобытие — суть сопричастности неизменные, дарованные самим сущностям разумных тварей. Благобытие же , то есть благость и мудрость, дарованы их свободной воле, дабы "тем, чем Сам Бог является по сущности, Его создание стало бы по сопричастности" [230] . Это образ (сопричастность, дарованная сущностям) и подобие (сопричастность, предложенная их волям), сотворение и обожение. "Не как нуждающийся в чем-либо — привел Бог, абсолютная Полнота, к бытию Свое творение, но для того, чтобы твари радовались соучастию в подобии Его и чтобы Самому веселиться о радости созданных Им — в то время, как они неисчерпаемо черпают Неисчерпаемого" [231] .
[229]
Там же, III, 24, р.130.
[230]
Там же, III, 25.
[231]
Там же, III, 46, р.137.
Обожение — ключевая тема духовного учения св. Максима. У Евагрия обожение сопутствовало созерцанию, или вернее, проявлялось на высшем уровне последнего — на уровне чистой молитвы, как естественного состояния , этого приятелища божественного света. У св. Максима обожение — высшая цель, к которой устремляется человеческая воля, — определяет собой все остальное. Вместо того чтобы служить лишь дополнением к системе Евагрия, как утверждает о. Виллер, дионисиевский "экстаз", выход за грани бытия (соединение в неведении), полностью преобразует эту систему. Он придает всему пути восхождения к Богу тот динамизм, который мы можем наблюдать у Дионисия, тот порыв подняться над собой, выйти из своей ограниченной природы — в жажде единения с Богом. Это уже не гносис — как у Евагрия, но действительно та (благодатная любовь. — Перев.), что первенствует у св. Максима. Отец Пегон, переводчик "Сотниц о любви", верно отметил, что "Богопознание не есть цель любви, в том смысле, что оно превратило эту любовь в некое средство для достижения известного результата. Говоря более точно, познание есть следствие, знак соединения с Богом, осуществляемого любовью, однако такое следствие, которое в свою очередь воздействует на причину, усугубляя любовь" [232] . Здесь св. Максим более близок св. Григорию Нисскому и Дионисию, чем Евагрию.
[232]
J. Pegon. Указ. соч., р.55.
" Чтобы любить Бога, Который превосходит всякое разумение и познание, Который свободен от всякой связанности отношениями и от природы , надлежит в неудержимом порыве подняться над чувственным умопостигаемым, над временем и вечностью, над пространством , полностью совлечься всякой энергии чувств, мысли и (разума) — ради того, чтобы неизреченно и в неведении встретить божественные радости, — превыше мысли и разумения" ( "Амбигва”. PG91, col.1153BC).Те, кто следовали за Христом в делании и созерцании, будут переходить в состояние все лучшее, и никакого времени не хватило бы, чтобы поведать о всех восхождениях и откровениях Святых, преображающихся — от славы к славе, пока каждый в свой черед не получит обожения [233] . В подобном окончательном состоянии, в состоянии "будущего века", человеческие личности призываются соединить в себе "любовью природу тварную с природой нетварной — в явлении их единства и тождественности через стяжание благодати" [234] . Для св. Максима такое соединение благодатью, совершающееся в тварных личностях, — суть аналогия ипостасному соединению двух природ во Христе. Максим никогда не теряет из виду христологии — центральной идеи в образе его мысли. Однако если восхождение ума Христова к Его Божеству совершается для нас "путем отрицательным", путем экстатического неведения, Божественная природа, тем не менее, пронизывает своими энергиями Его Человечество — точно так же Его ум, как и Его душу и Его тело. Эта "перихореза", энергетическое взаимопроникновение тварного и нетварного во Христе, находит свою аналогию в тварных существах, стремящихся стать "богами по благодати". Действительно, они начинают становиться превыше материи, в согласии с телом, через желание, и превыше формы, в согласии с разумением, через созерцание; иными словами, они оказываются превыше единства материи и формы, которым обусловлены вещи дольние [235] . Таким образом, с начальных этапов, путь христианского совершенствования — как в , так и в — есть путь обожения, превосходящего посредством благодати ограниченность нашей природы, а это полностью меняет духовную перспективу бытия — так, как она мыслилась Евагрием. Обожение относится ко всей полноте человеческой сущности. Во всем и всецело — и по душе и по телу — сохраняя свою человеческую природу, человек столь же всецело — так же и по своей душе и по своему телу — становится богом по благодати и по тому божественному великолепию обоживающей славы, что ему всецело и подобает [236] . видение Бога — каким же представляется оно св. Максиму — в обоженном состоянии "будущего века"? Оно не может быть видением Божественной Сущности — как это следует из всего здесь сказанного. " Дионисий утверждает, — говорит св. Максим, — что сокровенную реальность ("сокрытое" Бога, Бог "в Себе"), то есть Его Сущность , никто не видел и не увидит. Или, говоря еще более возвышенно, что никто не может и не сможет ни достигнуть мысленно, ни выразить словесно того, что есть Бог Сам в Себе " [237] . Как и у Дионисия, видение Бога избранными Его представляется как некое энергийное откровение Божества в Личности Христа Бого-Человека: Его божественное тело станет видимым Богоявлением" , и в это же самое время умом будут причащаться Богоявления умопостигаемого, ноэтического , и это — "совершеннее" [238] . Однако нам представляется, что чувственное и умопостигаемое более не окажутся противопоставляемыми друг другу — в качестве различных уровней познания, потому что, как говорит св. Максим, будучи обоженными, "мы соделаемся единовидно единым" свободными от противоположностей, необходимо присущих сложному" [239] . Это — Боговидение, которое превосходит разум — точно так же, как и чувства; и потому оно относится ко всему человеку в целом: приобщение человеческой личности к личностному Богу.
[233]
Там же, col.1364А.
[234]
Там же, col.1308В.
[235]
Там же, col.1273C
[236]
Там же, col.1088C
[237]
Св. Максим Исповедник, Толкования (схолии) к книге "О божественных именах", IV, 3.
PG4, col.55.
[238]
Там же, I,4, col.197.
[239]
Там же.
С Дионисием и Максимом мы проникаем в богословие собственно византийское. Это богомыслие предполагает различение между непознаваемой "усией" и ее проявлениями (динамическими свойствами — или энергиями), различение, которое, вместо того чтобы ограничивать мистический взлет, ставя человеческую личность перед накрепко запертыми вратами, напротив, распахивает перед ней бесконечный путь — за гранью познания.
Глава 8. "Видение Бога" в византийском богословии [240]
[240]
Это последний раздел курса, прочитанного Вл. Лосским в 1945/46 учебном году в.
Ecole des Hautes Etudes под общим заглавием "Видение Бога". Вошло в виде предпоследней, VIII главы (под названием Saint Jean Damascene et la spiritualite byzantine) в книгу Vision de Dieu. Neuchatel, 1962, pp.113–125. — Прим. перев.
Прежде чем исследовать направление, в котором духовное учение Дионисия и Максима развивалось византийскими созерцателями, мы должны остановиться на некоторых аспектах видения Бога, косвенно затронутых в догматических спорах.
Я ограничусь только указанием на одно весьма интересное место у св. Анастасия Синаита, настоятеля одного монастыря Синайской горы, "нового Моисея", как его называли, умершего в начале VIII века. В своем полемическом труде против монофизитов под заглавием (Руководитель) [241] , св. Анастасий обвиняет своих противников в том, что они смешивают в Боге природу и — термин, обычно обозначающий личность, но буквально означающий "лицо". Для подтверждения этого различия между и св. Анастасий ссылается на текст Евангелия об ангелах малых сих, которые всегда видят лицо Отца Небесного. Невозможность видеть природу Бога представляется настолько очевидной истиной, что св. Анастасий ограничивается приведением текста о видении лица для доказательства различия между и . Далее он ссылается на слова апостола Павла в 1 Послании к коринфянам о видении лицом к лицу, замечая, что здесь сказано , а не . Не природа видит природу, а личность видит личность.
[241]
Гл. 8: PG, t.89, col.132.
Ту же идею мы находим у защитников икон в период борьбы с иконоборцами. Иконоборческий собор 754 года привел против иконопочитания аргумент, сформулированный императором Константином V: что представляют иконы Христа? Если на этот вопрос ответят: две соединенные природы, это будет монофизитской ересью, смешением Божества и человечества, причем это заблуждение будет еще отягчено желанием ограничить Божество образом. Если же ответят, что икона представляет одно лишь человечество Христа, это будет впадением в несторианство, разделением двух нераздельных природ. Св. Феодор Студит дает православный ответ на аргумент иконоборцев, сформулировав, в чем состоит сходство и различие между образом и первообразом. Образ всегда непохож на первообраз по своей сущности (' ), но похож на него по своей ипостаси (' ) и по имени (' ). Именно Ипостась Воплощенного Слова, а не Его Божественная или человеческая природа изображается на иконах Христа [242] . Это догматическое обоснование иконопочитания имеет большое значение для учения о видении Бога: речь идет об общении с Личностью Христа, в которой энергии двух природ — тварной и несозданной — взаимно проникают друг друга. Эта последняя идея была развита после св. Максима св. Иоанном Дамаскином (+749).
[242]
Antirrhetica, III: PG, t.99, col.405B.
Св. Иоанн Дамаскин начинает свое "Точное изложение православной веры" с категорического утверждения о непознаваемости природы Бога. "Ни люди, ни силы небесные — херувимы и серафимы не могут познавать Бога иначе, как в Его Откровении. По Своей природе Он — превыше бытия, а следовательно, превыше познания. Его сущность можно определить только апофатически, посредством отрицаний. То, что мы говорим о Боге утвердительно , обозначает не Его природу, а Его атрибуты — то, что "рядом" с природой [243] . Это то же самое, что проявления вовне, силы Дионисия или энергии каппадокийцев. Дамаскин говорит об энергиях преимущественно в христологическом контексте, различая вместе со св. Максимом Божественные и человеческие энергии в Богочеловеке. Наиболее интересно для нас применение учения об энергиях к Преображению — этому проявлению Божества в Воплощенном Слове. Св. Иоанн Дамаскин говорит об этом дважды — в своем "Точном изложении православной веры" [244] и в слове на Преображение [245] . "Тело (Христа) было прославлено в тот же момент, как оно было приведено из небытия к бытию, так что славу Божества следует называть также славой тела … никогда это святое Тело не было чуждо Божественной славе" [246] . "В Преображении Христос не стал тем, чем Он не был ранее, но Он явился Своим ученикам таким, каким Он был, открыв им глаза, даровав зрение слепым" [247] . На Фаворской горе ученики видели все ту же Личность Воплощенного Слова, но они получили способность созерцать Его в Его вечной славе, воспринимать энергию Божественной природы: "Ибо все обоживается в Воплощенном Слове: то, что принадлежит плоти, как и то, что относится к бесконечному Божеству ; но мы понимаем, что эта общая слава Божества и тела имеет иной источник, чем общая способность испытывать страдание. Но Божество берет верх (над тварным) и сообщает телу блистание Своей славы само по себе (как Божественная природа), оставаясь непричастным страданию в том, что подвержено страданию" [248] . Это является применением учения об энергиях к христологии: хотя Божественная природа сама по себе остается неприступной, ее энергия, ее вечная слава пронизывает тварную природу, сообщается ей. В ипостасном единстве человечество Христа участвует в Божественной славе, позволяя нам видеть Бога.
[243]
Гл. IV: PG, t.94, col.800.
[244]
Ibid., гл. XVIII: PC, t.94, col.1188BC.
[245]
PG, t.96, coll.564–565.
[246]
Ibid., col.564.
[247]
Ibidem.
[248]
Ibid., col.565.
Св. Иоанн Дамаскин задает себе вопрос — почему св. Василий называет Евхаристию "образом" Тела и Крови Христовых? Он называет их образом, — говорит св. Иоанн Дамаскин, — по отношению к реальностям будущего века. Это означает не то, что Евхаристия не является истинными Телом и Кровью Христа, но то, что сейчас мы приобщаемся Божеству под видом евхаристических Даров, а тогда будем приобщаться Ему духовно, одним созерцанием . Приобщаясь к Божественной славе, "праведники и ангелы просияют, как солнце, в вечной жизни, с Господом нашим Иисусом Христом, всегда созерцая Его и созерцаемые Им, черпая в Нем непрестанную радость, славя Его со Отцем и Святым Духом во веки веков" [249] . видение лицом к лицу есть общение с Личностью Христа, отношение взаимное — мы видим и мы видимы, видение-приобщение к Божеству в Божественной славе, озаряющей праведников так, что они просиявают, как звезды.
[249]
Точное изложение правосл. веры, ГУ, 27: PG, t.94, col.1228.
Св. Иоанн Дамаскин, этот византийский схоласт, подытоживший учение отцов Церкви христологической эпохи, т. е. семи первых веков, фиксировал для всего позднейшего византийского богословия это учение о видении Бога в аспекте христологической догматики. Но проблема видения Бога имеет и другой аспект, который не был развит св. Иоанном; это его субъективная сторона, связанная с человеческой личностью, вступающей в общение с Богом, т. е. постановка вопроса в плане догматического учения о Св. Духе. Как мы видели, св. Кирилл Александрийский ясно говорит о действии Святого Духа в богообщении. Именно во Святом Духе приобщаемся мы к красоте Божественной природы; именно в нем является нам Божество Слова, так что, созерцая Воплощенного Сына Божия, "мы уже больше не знаем Его по плоти", но знаем Его в славе, присущей Его Божеству. И все же плоть не остается чуждой этому переживанию, потому что Тело Христа преображено Божественным светом.
Этот пневматологический аспект видения Бога выражается прежде всего в духовной жизни как опытном переживании благодати. Рассматривая различные аскетические учения о созерцании, мы смогли констатировать наличие двух основных отклонений: интеллектуализма Евагрия, идущего от Оригена с его платоническим спиритуализмом, и чувственного опыта мессалийцев, по представлению которых Бог материализуется, принимает чувственные формы, вступая в общение с людьми. Между этими двумя крайними направлениями стоит мистика чувства, благодати ощущаемой, переживаемой, — учение, выраженное в "Духовных словах", приписываемых св. Макарию, и в учении о созерцании св. Диадоха Фотикийского, более трезвенном, чем учение св. Макария, остерегающемся каких бы то ни было чувственных образов, но чуждом и интеллектуализму Евагрия. У Дионисия и Максима интеллектуализм Евагрия радикально преодолевается в экстатическом порыве, в выходе за пределы тварной природы, к единению с Богом, превосходящему всякое знание, всякую гнозу как в области чувства, так и в области интеллектуального созерцания. Посредством действия и созерцания человек, по учению св. Максима, " перенесенный на крылах любви", становится выше соединения материи и формы. Возвышаясь к состоянию обожения, он преодолевает противоположность между чувственным и умопостигаемым, которая также относится к области тварных существ. Потому-то реальность, открывающаяся созерцанию, не принадлежа к тварному миру, не может быть подобающим образом определена. Исаак Сирин в середине VII века сказал об этом: "Тайны будущего века не имеют собственного и прямого наименования. О них возможно лишь некоторое простое ведение… " Он повторяет слова Дионисия: "Это неведение, превосходящее всякое ведение" [250] . Мысль Дионисия, усвоенная Максимом, дала догмагическое основание для такого мистического учения, в котором человек весь, во всей полноте своего существа, входит в общение с Богом. Я не хочу сказать, что этих духовных представлений не существовало до св. Максима: уже у Диадоха Фотикийского (V век) мы отмечали это соединение в молитве сердца и ума , которое является основной отличительной особенностью духовного направления, известного под названием исихазм. Исихасты не пользуются на Западе доброй славой. Причина этого заключается в недобросовестности некоторых современных критиков, примешавших конфессиональные споры к исследованию одного из вопросов истории духовной жизни. Я остерегусь следовать их примеру и не стану выступать с апологией исихазма, тем более что этот вопрос имеет лишь косвенное отношение к предмету нашего курса. Но следует устранить некоторые слишком вопиющие заблуждения в отношении так называемой молитвы исихастов:
[250]
Ed. Wensinck, H, р. 8–9.