Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты

Бурмистров Сергей Леонидович

В этом аспекте интерпретации Радхакришнаном этического учения Упанишад справедливо будет увидеть влияние другой, неведантистской религиозно-этической доктрины, а именно евангельской. Христос говорил: «Любите ближнего, как самого себя». То есть первична, согласно этому утверждению, все-таки любовь к себе, эгоизм, а любить ближнего, как себя — это, значит, расширить свое сознание настолько, что сфера интересов, стремлений и т. п., ранее ограниченная интересами данного индивида, начинает включать в себя и сферу интересов других людей.

Этика Упанишад в интерпретации Радхакришнана имеет два аспекта. Этика, взятая в ее «внешнем» аспекте, то есть нравственность, проявляемая индивидом по отношению к другим индивидам, аскетична. Для достижения религиозного идеала необходимо жертвовать собой и своими интересами в пользу интересов ближних своих, служить им бескорыстно, то есть не стремясь не только к какому-то материальному вознаграждению

со стороны облагодетельствованного ближнего, но и вообще к какой бы то ни было награде, руководствуясь исключительно чувством долга, что очень напоминает этику Канта, неоднократно упоминаемого Радхакришнаном в главе об Упанишадах. Впрочем, сходство с этикой Канта здесь скорее внешнее, ибо моральная философия Упанишад определяется совсем другими принципами: для спасения из сансары индивид должен избавиться от накопленной им в предшествующих существованиях кармы – плодов его дел, как добрых, так и злых. Обычный человек, претерпевая действие созревшей кармы прошлых деяний, настоящими деяниями одновременно создает новую карму, которая, впоследствии созрев и воздействуя на индивида, помешает ему за плотной завесой аффектов, мыслей, желаний — всего того, из чего состоит эмпирическая личность – прозреть Атман, и человек из-за этого продолжает вращаться в колесе сансары, полном страданий; страданий же оно полно, ибо в сансаре индивид является лишь объектом воздействия со стороны безличного закона кармы, отдаляясь в силу этого, как было показано выше, от собственной природы.

Выход один – не создавать карму. «Бхагавадгита» (а следом за ней и Радхакришнан) предлагает для этого действовать, не стремясь к плодам своего труда, не будучи заинтересованным в результатах действия, так как карма создается не самим действием, а аффектом и волитивным импульсом, его сопровождающим. Если же деятель будет относиться к тому, что он делает, отстраненно, не вовлекаясь в действие эмоционально и волитивно, то новая карма не создается, и человеку остается лишь претерпеть действие своих прошлых деяний, из которых, как из семян, по закону кармы выросли их плоды, а когда действие этих плодов исчерпает себя, человек обретет спасение — покинет мир сансары.

Другой же аспект этики Упанишад – аспект внутренний, глубинный, тот, что определяет направленную вовне деятельность индивида — можно назвать эвдемонистическим. Сам Радхакришнан пишет об этом так: «Мы имеем различные виды наслаждений, отвечающие различному уровню нашего существования, жизненные наслаждения, чувственные, духовные и интеллектуальные, однако самое высокое — это ананда» [19] , то есть это то состояние блаженства, в которое изначально погружен Брахман в силу своей неизменности и неподверженности каким-либо страданиям. Также ananda — это и состояние свободы от собственной смертности: когда человек, следуя учению Упанишад, осознает, что его смертность на самом деле иллюзорна, что в действительности его маленькое «я» тождественно великому Брахману, который по определению бесконечен, тогда он достигает состояния ананды. Ананда — это активное, постоянно присутствующее в сознании, пронизывающее собой все существо человека понимание: «Aham brahmasmi». Конечный и смертный индивид не просто отождествляет себя с бесконечным и вечным Брахманом — он реально становится им. В этом состоянии этика исчерпывает себя, Она более не нужна, ибо она учит, как должно вести себя с другими, вообще взаимодействовать с окружающей средой, а для брахмана никакой окружающей среды нет, ибо есть лишь он и ничего более. Раскрыв истинную природу своего Атмана, «человек не является больше индивидом, который делает все, что угодно. Его воля — воля бога, его жизнь — жизнь бога» [20] .

19

Там же.

20

Там же, с. 195.

Видно, таким образом, что интерпретация философской мысли Упанишад Радхакришнаном была по преимуществу идеалистической. Он полагал, что в этом собрании текстов выражена идея об идеальном Брахмане как об основе мироздания, хотя в Упанишадах можно найти достаточно различные точки зрения на проблему конечных основ бытия. Так, например, учение Уддалаки Аруни из «Чхандогья-упанишады» [21] , по всей видимости, является материалистическим. Уддалака нигде не говорит о тождестве Атмана и Брахмана, а его фразу «tat tvam asi» (санскр. «ты есть Тот [то есть Брахман]») следует, возможно, понимать как учение о единстве человека с природой. Начало мироздания он видит в Сущем, а его эволюцию трактует материалистически [22] . Можно назвать и другие примеры этого. Такой метод исследования, свойственный, как мы увидим, не только Радхакришнану,

«имел следствием то, что некоторые особенности содержания текстов не учитывались и общая реконструкция зафиксированного в них учения часто оказывалась односторонней. Многие культы и связанные с этим пластом некоторые рационалистические представления выпадали из поля зрения большинства исследователей. Все подобные материалы оценивались ими как второстепенные и противоречащие основной идее текстов» [23] , хотя, учитывая их разнородность, трудно говорить о какой-то «основной идее», выраженной в Упанишадах.

21

Чхандогья упанишада. Пер. с санскрита, предисл. и коммент. А. Я. Сыркина. М., 1965, с. 109 – 118.

22

Эрман В. Г. Ук. соч., с. 179.

23

Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. М., 1993, с. 42.

Философия Упанишад, таким образом, оказывается в концепции Радхакришнана инспирированной религией, покоящейся на религиозной основе. Такая позиция становится ясна в рамках общего контекста философии этого мыслителя, немаловажную часть которой составляет учение о «вечной религии», которое основано «на представлении о том, что религия — один из определяющих факторов жизнедеятельности человека, что каждый индивидуум в отдельности и человечество в целом нуждается в вере, в религиозном служении» [24] .

24

Литман А. Д. Современная индийская философия. М., 1985, с. 270.

Акцентированная религиозность мировоззрения Радхакришнана, однако, не является догматичной и косной. В сущности, он признает полезным и религиозно ценным даже атеизм, ибо атеистическое мировоззрение направлено, по его мнению, не против религии как таковой, а против сопровождающих ее суеверий, предрассудков и фанатизма [25] . К сожалению, в современном мире эти элементы религиозности, онтологически второстепенные, превалируют, делая религии нашего времени бесчеловечными и инертными и способствуя тем самым росту атеизма.

25

Там же, с. 271.

Поэтому и идея религиозной по преимуществу интенции Упанишад главенствует в историко-философской концепции Радхакришнана (в той ее части, которая относится к начальному периоду истории индийской мысли). В сущности, эта идея является в значительной мере результатом «опрокидывания политики в прошлое»: нельзя забывать, что Радхакришнан создавал свою философию в условиях колониального режима, а это особенно остро ставило перед ним вопрос о принципиальной самобытности индийской культуры. Заметим, что этот факт существенно сближает его с русскими философами XIX века, для которых вопрос об отличиях русской культуры от западноевропейской был исключительно важен — настолько, что они даже разделились на «западников» и «славянофилов». Одним из возможных решений этого вопроса было учение Н. Я. Данилевского, выделивший ряд «основ», на одной или нескольких из которых базируется любая цивилизация.

Если интерпретировать философию Радхакришнана в этих понятиях, то можно сказать, что основой индийской цивилизации он видел религию, тогда как основой западной — экономику. Именно к такой мысли подвела его рефлексия над вопросом о самобытности своей культуры — вопросом, который является общим для философского дискурса всех развивающихся стран.

По сути дела, Радхакришнан выступает здесь не только и даже не столько как философ, сколько как индиец: ему важно определить в первую очередь место Индии в мировой истории, и именно ради этой цели он приступает к изучению индийской философии, видя в философии квинтэссенцию любой цивилизации и поэтому пытаясь здесь найти ее основания.

Такая его позиция хорошо видна в интерпретации им учения Упанишад, ибо этот корпус текстов является одним из первых образцов философского дискурса в Индии. Можно сказать, что он поневоле вынужден игнорировать возможные интерпретации их содержания в нерелигиозном духе, так как в этом случае будет утеряна сама специфика философских спекуляций индийской культуры, и диалог с западной цивилизацией станет невозможен или, по крайней мере, значительно затруднен. Диалог же этот в наше время жизненно необходим по той причине, что нарастающий процесс глобализации приводит к размыканию цивилизационных границ и утрате самоидентичности теми культурами, которые окажутся неспособными в рамках диалога наиболее точно определить свою сущность и тем самым установить основу дальнейшего прогресса.