Буддизм: основы пути

Сангхаракшита

Третий пример скрытого страдания — когда нечто приятное привязывает нас к чему-то, приносящему страдание. Конзе приводит в пример наше тело. Посредством тела мы переживаем всевозможные виды приятных ощущений. Из-за этих ощущений мы становимся привязанными к телу как к их источнику. Но тело также служит источником неприятных ощущений. Таким образом, будучи привязаны к тому, что дает нам приятное, мы становимся не менее привязаны и к тому, что приносит нам страдание, не в силах их разделить.

Наконец, профессор Конзе объясняет, что удовольствия, коренящиеся в переживании обусловленных вещей, не могут удовлетворить глубинных чаяний сердца. В каждом из нас есть нечто необусловленное, что-то не от мира сего, что-то запредельное, имеющее природу Будды. Как бы вы ни называли это, его характерная особенность в невозможности удовлетворения ничем обусловленным. Оно может быть удовлетворено

только безусловным. Поэтому мы возвращаемся к выводу Будды: все обусловленные вещи неудовлетворительны ни потенциально, ни актуально. Эта неудовлетворенность — основополагающее свойство всех форм обусловленного существования; особенно живых существ.

Второе свойство (laksana) — это anitya (пали — anicca). Анитья означает непостоянное (nitya — постоянное, устойчивое, вечное; а — отрицательная приставка не). Это свойство не требует столь долгого растолковывания, как духкха, потому что его сравнительно легко понять, хотя бы интеллектуально. Оно означает, что все обусловленные вещи, составные предметы постоянно меняются (обусловленные предметы по самому своему названию на санскрите и пали — составные, то есть составленные из частей). Но то, что составлено, может быть разложено на части (части могут быть разделены). Так происходит постоянно. Возможно, что в наше время нам легче понять эту истину, чем когда-либо. Наука показала, что не существует такой вещи, как твердая, плотная материя, рассеянная в виде частичек по всему пространству. Мы знаем, что так называемое плотное вещество и есть в действительности энергия в различных ее формах.

Та же самая истина о непостоянстве применима и к уму. В психической жизни нет ничего неизменного; нет неизменной, постоянной бессмертной души; есть только постоянная последовательность состояний психики. Ум меняется даже быстрее, чем физическое тело. Обычно мы не видим изменений физического тела, но будь мы хоть немного наблюдательны, мы увидели бы, как меняется ум. Вот почему Будда сказал, что отождествлять себя с умом большее заблуждение, чем отождествлять с телом. Большая ошибка полагать, что я — это разум, чем думать, что я — это тело, потому что тело обладает некоторой относительной стабильностью, тогда как разум вообще неустойчив.

В самом общем смысле свойство anitya означает, что Вселенная во всей своей необъятности и грандиозности — это одно обширное множество взаимопроникающих процессов различного типа, происходящих на разных уровнях. Ничто не стоит на месте, все пребывает в движении, не прекращающемся ни на мгновение. Это легко забыть. Мы думаем, что небеса и горы всегда тут («вечные холмы»), мы думаем, что наши тела относительно постоянны. Только когда изменения доходят до предела, приводя, вероятно, к катастрофе, или, когда что-то ломается или приходит к концу, или, когда мы умираем, тогда мы осознаем истину непостоянства.

Третья и последняя лакшана — это анатман (пали — анатта) — буквально переводится как не-Я или отсутствие Я, отсутствие себя, самости. Она учит нас, что все обусловленные вещи не имеют постоянной, неизменной самости. Я помню, как мой учитель, буддийский монах-индиец, часто повторял: никто не может понять, что же подразумевал Будда под анатманом до тех пор, пока не поймет сперва современную ему концепцию атмана, то есть то значение, которое индуизм вкладывал в слово атман во времена Будды. Существует множество концепций атмана, упоминаемых в упанишадах. В некоторых упанишадах говорится, что атман — физическое тело; другие говорят, что атман величиной с большой палец, материален и пребывает в сердце. Существует множество различных взглядов, но наиболее распространенная во времена Будды теория, с которой ему приходилось постоянно иметь дело, была та, по которой, Я — это нематериальная, сознающая, неизменная, индивидуальная (в том смысле, что я — это я, а ты — это ты), властная (в смысле осуществления полного контроля над своей собственной судьбой), а также блаженная сущность.

Будда утверждал, что такой сущности нет. Он апеллировал к опыту. Если вы посмотрите внутрь, на жизнь своего собственного разума, то увидите, что есть только пять совокупностей (форма, ощущение, распознавание,

волевые импульсы и акты сознания). Все они постоянно сменяются — нет ничего неизменного. Мы видим, что все пять совокупностей возникают в зависимости от условий — нет ничего независимого. Мы видим, что все они так или иначе замешаны на страдании — нет ничего вполне блаженного. Следовательно, нет Я, атмана. Пять совокупностей — это анатман, они не содержат никакой самости, которую мыслили индуисты времен Будды. Атман не существует ни в пяти блоках, ни вне их и не связан с ними каким-либо иным способом.

Все обусловленные вещи без исключения суть страдание (духкха), непостоянные (анитья) и без Я (анатман). Таковы три свойства обусловленного существования. Они имеют основополагающее значение не только в буддийской философии, но и в буддийской духовной жизни. Согласно Будде, мы не можем увидеть реальности обусловленного существования, пока не научимся видеть в нем эти свойства. Если мы видим что-то еще, это лишь иллюзия, объективная проекция. С момента, когда мы начинаем видеть в обусловленном эти свойства, мы понемногу начинаем улавливать проблески необусловленного, и они указывают нам путь. (Излекции №25: «Текстурареальности», 1966)

БОДХИЧИТТА

Бодхисаттва, как то видно из самого термина, есть тот, кто ищет Просветления, то есть такое существо, что оно безраздельно нацелено на Просветление. Бодхисаттва, далее, это тот, кто «ищет Просветления не только ради самого себя, но и ради всех живых существ» {177} .

Возникает важнейший практический вопрос: «Как стать Бодхисаттвой?» Иначе говоря, как в действительности взяться за осуществление этого возвышенного духовного идеала? Традиционный ответ на этот вопрос достаточно короток и непосредственен, но он требует немалых объяснений. Итак, Бодхисаттвой становятся, зарождая бодхи-читту {178} .

177

См. прим. 34.

178

См.: Mitrata no. 56-71.

Коротко остановимся на подлинном санскритском слове — bodhicitta-utpada. Здесь bodhi означает духовное Просветление или духовное пробуждение и есть непосредственное познание реальности, как она есть. Citta (читта) — ум, мысль, сознание или сердце. Utpada — это просто: зарождение или, поэтичнее, — пробуждение.

Бодхинитта-утпада — один из наиболее важных терминов во всем буддизме и, конечно, в махаяне. Обычно его переводят как пробуждение мысли о Просветлении, однако, скажем сразу, что это совершенно неправильно. Трудно придумать перевод похуже. Это совсем не мысль по поводу Просветления. Мы можем думать о Просветлении столько, сколько угодно. Мы можем думать о нем, читать про него, обсуждать его — мы можем болтать о том, что есть, а что не есть просветление, и думать, что знаем все об этом. Вы, возможно, думаете о Просветлении в данный момент. Мысль о Просветлении, без сомнения, возникла в вашем уме, пока вы читаете эти строки, однако бодхичитта не возникла — мы же не преобразились в бодхисаттв. Бодхичитта — это нечто гораздо большее, чем просто мысль о Просветлении. Гюнтер переводит это как просветленная установка {179} . Я иногда перевожу это как воля к Просветлению или как сердце, исполненное бодхи. Хотя все эти возможные переводы заметно лучше, чем мысль о Просветлении, ни одно из них не удовлетворяет вполне. Это, конечно, не недостаток современного языка, а, скорее, недостаток языка вообще. Мы могли бы сказать, что бодхичитта совершенно неудовлетворительный термин для описания бодхичитты.

179

См.: The Jewel Ornament of Liberation, 1971.