Быт и нравы Древней Руси
Шрифт:
Магическая сила оружия «включалась» в трудные моменты битвы. В летописи под 1149 г. содержится рассказ о том, как тот же Андрей в ходе сражения под Лучском оказался «обиступлен» врагами и вынужден был уходить от погони на раненом коне. Когда казалось, что гибель неминуема, князь Андрей производит следующие действия: он «помолися к Богу и, выня мечь свои, призва на помочь собе святаго мученика Феодора». В результате все закончилось благополучно. Обращение к Богу за защитой в описанной ситуации понятно. Призвание св. Феодора далее объяснено летописцем: «…бысь бо и память святаго мученика Феодора во тъ день». Но зачем князь вынул меч? Из текста следует, что возможности фехтовать в описываемый момент Андрей был лишен — речь шла о том, чтобы как можно быстрее достичь «своих». Конструкция фразы наталкивает на мысль, что обнажение меча было не только жестом устрашения и демонстрации боевого духа, но и магическим актом, поскольку оно было поставлено летописцем между обращением к Богу и к св. Феодору. Возможно, уже тогда Андрей был владельцем меча св. Бориса. После смерти Андрея меч хранился в одной из церквей г. Владимира.
В Древней Руси сложился культ княжеских мечей. Причем совсем не обязательно первый прославленный владелец должен был быть святым. В Троицком соборе Пскова хранились и дошли до наших дней мечи псковских князей Всеволода Мстиславича и Довмонта. По мнению А.Н. Кирпичникова, «меч Всеволода», скорее всего, более поздний. Он заменил собой меч XII в., который был установлен в 1137 г. над могилой Всеволода: «поставиша над ним его меч, иже и доныне стоит, видим всеми». «Меч Довмонта» гораздо более похож на настоящее оружие XIII в. Об этом свидетельствуют элементы оформления и наличие подтверждающего иконографического материала. Возможно, что именно этим мечом священнослужители Пскова опоясывали князя перед походом на немцев, а позднее горожане символически вручали князьям при посажении на псковский престол.
Понятно, что оружие православного святого сменило в качестве «магического» мечи древних языческих вождей, почитание которых не могло сохраниться в христианскую эпоху. Да и в христианской оболочке идея «волшебного» оружия не могла не казаться несколько подозрительной православному монаху-летописцу. Меч как образ и христианский символ используется летописцем довольно часто. Стереотипны фразы о том, что князь «не туне мечь носить», «мечь прещенье и опасенье… пасти люди своя от противныхъ». Но вот о культе конкретных клинков в аутентичных древнерусских источниках домонгольской поры говорится немного. В то же время фольклорные источники дают богатый материал по волшебному оружию: «меч-кладенец» служит постоянным помощником герою в сражении со злыми силами. Вероятно, почитание мечей после крещения Руси продолжало существовать преимущественно в неофициальной культуре, проникая на страницы летописи лишь изредка (подобно другим пережиткам языческого наследия, таким как «постриги», обряд посажения на коня, о которых шла речь в 1-й главе).
Наиболее яркое описание «волшебного» меча в древнерусских письменных источниках относится к XV в. Оно содержится в «Житии Петра и Февронии Муромских». Однако не вызывает сомнения, что змееборческий сюжет, помещенный книжником в начало произведения, является записью древней муромской легенды, восходящей ко временам гораздо более ранним. Об этом свидетельствуют и общая фольклорная стилистика фрагмента о победе князя Петра над Змеем, и некоторые детали, позволяющие исследователям отнести исторический пласт этого необычного для агиографической литературы XV в. произведения к концу XII — началу XIII в. Только тесное переплетение народно-языческих и христианских мотивов в «Житии» сделало возможным проникновение интересующего нас сказания в книжную культуру.
К жене муромского князя Павла стал летать Змей «на блуд». Однако жена, которую Змей взял силой, все рассказала мужу и вызнала, что смерть Змею предначертана «от Петрова плеча, от Агрикова меча». Петра нашли довольно быстро — так звали младшего брата муромского князя, и тот «нача мыслите не сумняся мужествене, како бы убита Змиа». Но неизвестно было — что это за Агриков меч и откуда его взять. Было у Петра в обычае ходить в одиночестве по церквям. И вот зашел как-то Петр в Воздвиженскую церковь, стоявшую в женском монастыре за городом, для того чтобы помолиться в одиночестве. И тут явился ему отрок и произнес: «Княже! Хощеши ли, да покажу та Агриков мечь?» Князь, конечно, выразил согласие. «Иди вслед мене», — сказал отрок и показал князю щель между плитами, а в ней — меч.
Когда настал момент битвы, от удара волшебным мечом Змей потерял ложный облик, принял свой настоящий вид, «и нача трепетатися, и бысть мертвъ». Волшебное оружие было употреблено против волшебного же врага. Оно было дано князю в нужный момент для борьбы с воплощением мирового зла, стало орудием справедливости. Такое же отношение к оружию как к хранителю правды и справедливости встречаем мы и в дохристианскую эпоху.
Причем следует иметь в виду, что часто меч выступал не просто инструментом в справедливых руках, а сам был камертоном и защитником справедливости. В «Житии» ничего не говорится о боевых навыках Петра. Меч без усилий со стороны Петра оказывается у него и сам, по сути, с одного удара разит Змея. В языческой картине мира оружие воспринималось как самостоятельная личность, обладающая в какой-то мере сознанием и волей. «Пищей» меча была живая человеческая плоть (см. у Серапиона Владимирского: «святители мечу во ядь быша»). Заключая договор с греками, русы при Олеге клянутся оружием. В договоре Игоря клятва расшифровывается и дается в пространном варианте: «Да не ущитятся щиты своими, и да посечени будуть мечи своими, от стрел и от иного оружья своего». Таким образом, оружие мыслилось способным самостоятельно отслеживать честность своего владельца и наказывать его в случае нарушения данного слова. Сходный мотив видим мы и в «Повести о Вавилоне-граде» — произведении, в котором византийская основа подверглась существенной переработке на Руси. Аналогом «Агрикова меча» там выступает меч-оборотень «Аспид-змей», оружие, которое само бьет врагов, главное — удержать его в руках. Сын вавилонского царя Навуходоносора Василий нарушает отцовский запрет и берет в руки заповедное оружие. Вырвавшись из нетвердой руки, меч бьет не только врагов, но и самих вавилонян. «Аспид-змей», как и Агриков меч, хранится замурованным в стене храма.
Магические свойства оружию приписывали и скандинавы, с которыми Русь была связана многочисленными контактами, особенно частыми в военно-дружинной среде. Так, например, «Сага о Хальвдане Эйстейнссоне» повествует, как главный герой, уходя от вылечившей его старухи Аргхюрны, получает от нее в подарок меч: «Старуха сказала ему много добрых слов, а затем достала из-под изголовья завернутый в тряпку сверток. Она вынула оттуда меч, сияющий как зеркало; показалось ему, что яд капал с его лезвия. Она сказала ему, что тот, кто этот меч носит, всегда побеждает, если только правильно нанести удар». Приведенный отрывок очень важен для того, чтобы понять, как в сознании средневекового европейца (в данном случае скандинава) могли уживаться повседневный жизненный практицизм и вера в магию. Оказывается, победоносные свойства оружия срабатывают только в том случае, если «правильно нанести удар». В такой формулировке магическому реноме оружия ничего не грозит при любом исходе битвы — неудачу всегда можно списать на «неправильный удар».
Материальной основой для того, чтобы развилось представление о сверхъестественных свойствах оружия, становилось наличие у него вполне естественных, но превышающих обычные свойств. «Сияющий как зеркало» меч мог быть изготовлен из высококачественной стали, и по этой причине его владелец имел, конечно, значительное преимущество перед обладателем среднестатистического клинка. В саге мы видим начальную стадию развития веры в особенные магические качества меча.
В русских сказках герой находит магическое оружие, как правило, в глубоких подвалах или пещерах, вход в которые бывает завален валуном. В «Сказании о Еруслане Лазаревиче», произведении XVII в., в котором восточное сказание о персидском богатыре Рустеме было переработано в духе русского былинного эпоса, главный герой находит волшебный клинок под головой богатыря. Богатырь мертв, лежит среди побитой рати, на поле боя, «а тело его, что силная гора, и глава его, что силная бугра», но голова его, к удивлению Еруслана, разговаривает. Он узнает, что под ней сокрыт меч, и просит: «О государыни богатырская голова! Надеючись на твое великое жалованье и милосердие: хотела ты изъ подъ себя мечь свободить мне, и язъ передъ царемъ похвалился, и царь мне такъ сказалъ: толко де Еруслонъ не добудешь того меча, и ты де у меня не можешь нигде укрыться и утьти, ни водою, ни землею… О государыни богатырская голова! Не дай напрасной смерти, дай животъ!» Голова сдвигается — Еруслан получает меч. Вряд ли можно считать слишком произвольным напрашивающееся предположение, что исторической основой данных сказочных пассажей стали случаи извлечения оружия из могильных курганов, воздвигнутых в эпоху раннего Средневековья. Возможна также трактовка часто встречающихся сюжетов об извлечении меча из камня (Пелей, Тесей, король Артур) или из дерева (Один бросает меч в дуб, откуда его может извлечь только Зигмунд), из-под воды, как выражения медиативной мифологической функции меча — связующего звена между разными мирами. В любом случае, «возвращение» меча из «загробного мира» способствовало установлению сакрального ореола, который подкреплялся еще и тем, что в захоронениях могли встречаться высококачественные клинки древних вождей, превосходящие качеством выделки обычное вооружение позднего времени.
Если считать, что сказки и былины хотя бы частично доносят до нас остатки мифологического сознания первых веков существования восточнославянских этнополитических общностей (племен, а затем городов-государств), то, значит, в качестве наделенного магическими свойствами боевого инвентаря могли восприниматься и шлемы (былинный «колпак земли греческой»), и копья («копье бурзамецкое» — наиболее часто встречающееся оружие богатыря), и конская сбруя. Следует, однако, отметить, что, несмотря на существование в системе древнерусской литературы и восточнославянского фольклора и других символов воинской доблести, войны и сражений (не менее часто упоминаются в этом контексте копья и сабли), шлейф отчетливо сохранившихся представлений о сверхъестественных свойствах тянется именно за мечом. Так, например, в уже упомянутой «Повести о Еруслане Лазаревиче» в обычный набор богатырского вооружения входят копье, сабля и лук. С обыкновенным человеком «князем Иваном, русским богатырем» Еруслан бьется при помощи копья или сабли (именно «саблей булатной» Еруслан хотел зарубить Ивана, когда нашел его спящим в шатре). Меч появляется только тогда, когда возникла необходимость убить «вольного царя Огненного щита, Пламенное копье». В образе «царя» видятся черты солярного бога, убить его обыкновенным оружием нельзя — он «в огне не горит, в воде не тонет» и боится только меча, хранящегося под богатырской головой. Причем, даже и обладая мечом, достичь цели не просто: «Не всемъ ты завладеешь, что мечь взялъ: можешь и съ мечемъ бытии мертвъ», — говорит богатырская голова Еруслану. Мечом можно ударить только один раз, если ударить повторно, поверженный противник снова оживет.
Меч-самосек фигурирует в древнерусских заговорах против оружия. Одна из древнейших рукописей, в которой сохранились записи заговоров, — Великоустюжский сборник начала XVII в. В заговорах, вошедших в сборник, меч-самосек — принадлежность «святаго царя небеснаго». Особый магический характер меча ярко проявляется в том, что человек, произносящий заговор и заклинающий «против всяких ратных людей, и против их ратнево воинского ратнего (так в рукописи) оружия», напротив, призывает на себя смерть от меча-самосека. «У святаго царя небеснаго есть мечь — самосек. Когда те злы люди супостаты тот мечь достанут, тогда меня, раба Божия имярек, убеть. Тому мечю от царя небесна не отхаживати, а меня, раба Божия имярек, не убивывати». То есть меч этот мыслится как оружие, которое в принципе никогда не покидает своего хозяина (небесного царя) и не может служить злому умыслу. И значит, человек, которому уготована смерть от предварительно выкраденного волшебного меча, ничем не рискует. В контексте заговора «небесный царь» отождествляется с христианским Богом, однако сопоставление со «Сказанием о Еруслане Лазаревиче» дает основание думать, что на месте «небесного царя» в древности могло помещаться какое-либо солнечное божество из языческого пантеона. Это кажется тем более возможным, что согласно официальной православной иконографии меч является атрибутом не Бога, а архангела Михаила. Божественное оружие в системе религиозного мировоззрения являлось мерилом и защитой добра и справедливости. И всякий меч нес на себе «отсвет» этой функции.