Бытие и сущность
Шрифт:
Итак, проведем вслед за Декартом различение между модусами вещи и ее атрибутами. Атрибуты таковы, что вещи, чьими атрибутами они являются, не могли бы существовать без них; в то время как без модусов они существать могут. Например, облик и движение суть, в собственном смысле, модусы телесной субстанции: ведь одно и то же тело может существовать то в одном облике, то в другом; то в движении, то в покое. Эти модусы в собственном смысле суть модусы самой вещи. Напротив, атрибуты суть понятия, согласно которым наше мышление схватывает эти вещи. Таким образом, собственно модусы отличаются от атрибутов, как modi rerwn (модусы вещей) от простых modi cogitandi (модусов мышления). Отношение модусов к вещам отлично от отношения атрибутов к вещам. Поскольку вещи, как было сказано, могут существовать без своих модусов, они отличаются от них иначе и более глубоко, чем простым различием в разуме. Напротив, поскольку атрибуты суть лишь разные способы, каким наш разум постигает одну и ту же вещь, они действительно неотделимы от вещи, не способны существовать отдельно от нее; и единственное различие, какое возможно ввести между ними, — это различие в разуме. Существование есть именно один из таких атрибутов, «ибо мыслить сущность некоторой вещи в отвлечении от ее существования или несуществования есть способ постижения, отличный от того способа, в котором она мыслится существующей; но сама вещь вне нашего мышления невозможна без существования». Различие между вещью и собственно модусами Декарт предлагает называть «модальным», а различие между вещью и ее атрибутами признать только различиями в рассуждающем разуме. Значит, существование отличается от реальной сущности только различием в разуме, что равнозначно тому, что оно вовсе не отличается от нее в самой реальности, а только в нашем способе мыслить реальность. Именно это прямо говорит сам Декарт: моя мысль о сущности треугольника отлична от моей мысли о его существовании так же, как один
[949]
Op. cit., t. IV, p. 349–350. Мы несколько упрощаем терминологию Декарта, которая применительно к проблеме различений достаточно размыта.
Это различение «в рассуждающем разуме», введенное между сущностью и существованием, выдает ученика иезуитов из коллегии Ла Флеш, которые сами были учениками Суареса. Верно, что в сочинениях Декарта есть другие, по справедливости более знаменитые места; в них Бог, чья сущность включает существование, противопоставляется творениям, в которых существование отлично от сущности [950] . Noia est omnibus essentiae ab existentia distinctio (всем известно отличие сущности от существования), заявляет сам Декарт в ответе одному из своих оппонентов [951] ; и наконец в тексте, не оставляющем никаких сомнений: Deus est suum esse, non autem triangulus [952] . Однако не следует забывать, что с точки зрения Декарта, как и с точки зрения Суареса и его предшественников-схоластиков, различие сущности и существования можно понимать в двух разных смыслах. Прежде всего, оно может означать, что в творении сущность не включает существования, потому что тварное сущее не имеет в самом себе причины собственного бытия. Все схоластики принимают этот тезис как неизбежный вывод из доктрины творения. Некоторые схоластики — например, Альберт Великий — даже говорят в этой связи о реальном различии сущности и существования. Но тогда эта формула означает только тот факт, что причина существования конечного сущего реально отлична от самого конечного сущего. Именно это утверждает Декарт в только что приведенном тексте: Бог есть его собственное бытие, а треугольник — нет. Однако подлинная проблема различия сущности и существования стоит в другом плане. Ибо если мы признаем, что конечное сущее получает бытие от Бога, то необходимо выяснить: образует ли получаемое им существование реальное единство с его сущностью (т. е. является ли оно сущностью, полагаемой в качестве актуально существующей), или же оно реально отлично от сущности, как отличен акт от потенции, которую он актуализует? Подобно всем христианским философам, Декарт в отношении первого пункта признает, что реальный треугольник не есть его собственное бытие; но в то же время он вслед за Суаресом отрицает, будто в актуально существующем треугольнике акт существования реально отличен от сущности. Томистское esse отсутствует в картезианском мире.
[950]
Med. V, ed. Adam-Tannery, t. VII, p. 66.
[951]
III Obj., ed. Adam-Tannery, t. VII, p. 194.
[952]
«Бог есть необходимое существование как таковое, а к треугольнику это совсем не относится» (пер. С.Я. Шейнман-Топштейн). V Resp., ed. Adam- Tannery, t. VII, p. 383. — Ср. II Resp., Axioma 10; t. VII, p. 166.
Этот факт необходимо иметь в виду и тогда, когда мы обращаемся к текстам Спинозы. Он тоже высказывался в связи с данной проблемой, и особенно в Cogitata metaphysica — тексте, в котором порой обнаруживали (по нашему мнению, ошибочно) неразрешимые противоречия. Как указывает само заглавие этого сочинения, Спиноза в нем ставит перед собой задачу кратко объяснить «наиболее трудные вопросы, встречаемые как в общей, так и в специальной части метафизики, относительно сущего и его определений, Бога и его атрибутов, а также человеческой души» [953] . Среди затруднений, которые он рассматривает, некоторые непосредственно связаны с нашей проблемой [954] . Однако нужно с самого начала заметить, что Спиноза не считает себя обязанным строго определить понятия, которыми он пользуется (позднее Вольф упрекал его за это, как и Декарта). В частности, это касается понятий «сущности» и «существования» — якобы самих по себе столь ясных, что попытки сделать их еще более ясными только затемняют их [955] . Можно только сожалеть, что Спиноза не дал нам драгоценных объяснений того, как он сам понимал эти термины; однако все, что он говорит в связи с ними, до некоторой степени позволяет понять, какой точный смысл он вкладывал в них.
[953]
О времени и обстоятельствах написания данной работы см.: Ffreudental J. Spinoza und die Scholastik, в Philosophische Aufsatze Eduard Zeller zu seinem funfzigjahrigen Doctor-Jubilaum gewiidmet, Leipzig, 1887, S. 94-106; и Lewkowitz /. Spinooza's Cogitata metaphysica und ihr Verhaltnis zu Descartes und zur Scholastik, Breslau, 1902, S. 5-15 и 78–79.
[954]
Спиноза. Cogitata metaphysica, P. I, cap. 2: «Quid sit esse essentiae, quid esse existentiae, quid esse ideae, quid esse potentiae» (что есть бытие сущности, что — бытие существования, что — бытие идеи, что — бытие потенции), t. IV, р. 191–193. — Мы цитируем Спинозу по изданию J. van Vloten и J.P.N. Land, 3 ed. (в 4 томах), La Haye, 1914.
[955]
«Ad haec non puto operae praetium esse, hic Authores, qui diversum a nobis sentiunt, refutare, nec etiam eorum defmitiones aut descriptiones de essentia et existentia examinare: nam hoc modo rem claram obscuriorem redderemus. Quid enim magis clarum, quam, quid sit essentia et existentia, intelligere; quandoquidem nullam definitionem alicujus rei dare possumus, quin simul ejus essentiam explicemus» (я не думаю, что заслуживают опровержения авторы, придерживающиеся другого мнения, и что следует рассматривать их определения и описания сущности и существования. Этим я только затемнил бы дело. Ибо что можно понять яснее, чем сущность и существование: ведь нельзя дать определения никакой вещи, не объяснив одновременно ее сущности). Спиноза. Cogitata metaphysica, P. I, cap. 2, t. IV, p. 193 (пер. под ред. В.В. Соколова, в кн.: Бенедикт Спиноза. Об усовершенствовании разума, Эксмо-пресс, М., Фолио, Харьков, 1998, стр. 167. Далее в скобках указывается номер страницы данного издания).
Предлагались различные истолкования текста Cogitata metaphysica, но все они сходятся в том, что здесь Спиноза (от собственного имени или в качестве интерпретатора Декарта) занимает конкретную позицию относительно определенных доктрин схоластики. Различение сущности и существования — одна из таких доктрин, и хотя Спиноза не посчитал нужным рассуждать о смысле этих терминов, он определил их и затем высказался на их счет. Бытие сущности для него — «лишь модус, благодаря которому сотворенные вещи содержатся в атрибутах Бога». Что касается бытия существования, оно «есть сущность вещей, рассматриваемая вне Бога и сама по себе; она приписывается вещам после того, как они созданы Богом». Добавим, что Спиноза различает сущность и существование так, как до него это делал Авиценна, и на том же основании. Поскольку в конечном сущем сущность может мыслиться в отрыве от существования, она отличается от него [956] . Самого элементарного опыта довольно, чтобы это подтвердить: «Если какой-нибудь философ еще сомневается, отлична ли в сотворенных вещах сущность от существования, то он не должен много заботиться об определениях того и другого, чтобы устранить это сомнение. Ему нужно только обратиться к ваятелю или резчику. Они покажут ему, как они представляют себе еще не существующую статую, а затем представят ее существующей» [957] .
[956]
Спиноза. Cogitata metaphysica, P. I, cap 2; i. IV, p. 192 (166): «Esse denique existentiae, est ipsa rerum essentia extra Deum, et in se considerata, tribuiturque rebus postquam a Deo creatae sunt». И далее: «Ad primum autem subdistinctionem respondemus, quod essentia in Deo non distinguatur ab existentia, quandoquidem sine hac ilia non potest concipi; in caeteris autem essentia differt ab existentia: potest nimirum sine hac concipi» (На первый вопрос мы отвечаем различением: у Бога сущность не отличается от существования, так как его сущности нельзя представить без существования. Напротив, в других вещах сущность отличается от существования). Ibidem (166).
[957]
ibidem.
Все выглядит так, как будто Спиноза представляет различие сущности и существования в тварных сущих в качестве непосредственно данной эмпирической очевидности. Верно, что он сам отверг идею творения; но тем не менее он всегда утверждал, что, как ни понимать произведение конечных сущих, «сущность вещей, произведенных Богом, не заключает в себе существования» [958] . Однако у Спинозы, как и у Декарта, принятие этого тезиса не влечет за собой признания реального различия сущности и существования в самой структуре конечного сущего. Различие имеется между сущностью и причиной ее существования. Причина существования конечного сущего внеположна этому сущему, но в существующем конечном сущем существование реально не отличается от существующей сущности. По крайней мере, именно так мы понимаем уже цитированное определение существования, данное Спинозой. Если существование есть ipsa rerum essentia extra Deum, et in se considerata (сама сущность вещей вне Бога и рассматриваемая сама по себе) [959] , ничто реально не отличает ее от самой сущности, полагаемой в качестве существующей вне ее причины. Таким образом, как справедливо отмечалось, эта дефиниция подразумевает «тождественность сущности и существования», ибо «бытие в существовании есть бытие в сущности, рассматриваемой вне Бога, в вещах, после того, как они были произведены Богом» [960] .
[958]
Спиноза. Etilica, P. I, prop. 24.
[959]
Спиноза. Cogitata metaphysica, P. I, cap. 2, t. IV, p. 192.
[960]
Rivaud A. Les notions d'essence et d'existence dans la philosophie de Spinoza, Paris, Alcan, 1905, p. 29 note, et p. 32.
Отождествление сущности и существования, в какой бы философии оно ни происходило, неизбежно сопровождается приматом сущности над существованием. Существование предстает отныне только акциденцией, модусом, т. е. — как его ни называть — следствием сущности. Это можно констатировать и у Спинозы эпохи Сogitata metaphysica, но еще очевиднее в «Этике». «Этику» открывает Definitiones, первая из которых гласит: Per causarti sui intelligo id, eujus essentia involvit existentiam: sive id cujus natura non potest concipi nisi existens (Под причиною самого себя я разумею то, сущность чего заключает в себе существование, иными словами, то, чья природа может быть представляема не иначе, как существующею) [961] . Такого будет определение субстанции, т. е. Бога. Можно сказать, что в XVII в. метафизика стала онтологией еще до того, как Вольф популяризировал это имя и выявил все импликации онтологического учения. Неоспоримым признаком тому служит всеобщий успех аргумента св. Ансельма, которому Кант даст точное название онтологического. Декарт, Мальбранш, Фенелон, Спиноза, Лейбниц, т. е. все представители того, что в ту пору еще именовали «картезианством», приняли и усвоили в разных формах это доказательство существования Бога, не исказив, однако, его духа. Первая причина, существующая, так сказать, в силу собственной сущности — этот триумф аргумента св. Ансельма, — есть также триумф бытия, освободившегося от экзистенции.
[961]
Пер. Н.А. Иванцова, указ. изд., с. 589.
Даже в глазах тех людей XVIII столетия, кто больше не верил в философию Декарта, он оставался разрушителем схоластики и обновителем философии. Но еще любопытнее заметить, что радость, которой сопровождалось это освобождение, всегда была не без горечи. Интеллектуально честные люди спрашивали себя: не была ли революция слишком радикальной? Дело не только в том, что она выбросила за борт, как безнадежно устаревшие, те понятия, которые могли еще послужить и потеря которых уже вызывала сожаление. Дело еще и в том, что сам способ мышления и обучения, с которым связывалось имя «схоластика», имел определенные преимущества, от которых было жаль отказываться. Конечно, мэтры Средневековья тратили слишком много времени на дефиниции, разделения и диспуты; но не слишком ли мало времени философы Нового времени уделяли этим процедурам, без которых, в конце концов, невозможно философское мышление как таковое, и прежде всего обучение философии? Как свидетельствует само их название, все выдающиеся «схоластики» были преподавателями. Но ни Декарт, ни Лейбниц, ни Спиноза, ни Мальбранш, ни Локк никогда не преподавали. Напротив, в лице Христиана Вольфа мы вновь встречаем профессионального преподавателя, и не стоит удивляться его восприимчивости к характеристикам такой философии, которая (как ни оценивать ее внутреннюю ценность) была, по крайней мере, великолепно приспособлена для обучения.
Вольф является для нас особенно важным свидетелем такого раздвоения ума. Как и большинство людей XVIII в., он считал, что Декарт убил схоластику. Сам тон, в каком он говорит об этом, дает почувствовать, что любые попытки воскресить ее кажутся ему заранее обреченными на неудачу. Несомненно, именно поэтому Вольф решительно противится желанию это сделать; но сама настойчивость, с какой он ему противится, заставляет думать, что именно этого он бы хотел. При этом сожаления Вольфа выходят за рамки сферы обучения. Среди потерь, с которыми он отказывается смириться, особенно чувствительна для него утрата высшей универсальной науки, именуемой «первой философией» или метафизикой. По-видимому Декарт испытывал к ней отвращение; однако если бы он меньше презирал ее (si Cartesius non fastidio philosophiae primae correptusfuisset), он, быть может, сумел бы вложить в используемые им понятия нечто большее, чем просто полезную точность [962] .
[962]
Вольф Христиан. Philosophia prima sive Ontologia methodo scientifica pertractata qua omnis cognitionis humanae principia continentur, ed. nov., Veronae 1789, n. 321, t. I, p. 137. Мы будем цитировать этот текст Вольфа под названием Ontologia в данном издании. Первое издание вышло в 1729 г. — О трудах Вольфа см. Campo ?, Cristiano Wolff e il razionalismo precritico, Milano, Vita e Pensiero, 1939; 2 voi.
Декратовскую неприязнь к метафизике Вольф рассматривает как весьма распространенное умонастроение своей эпохи. После успеха картезианской философии Первая Философия, так превозносимая схоластиками, оказалась всеми презираемой и осмеиваемой [963] . Причина такой перемены отношения проста. Дело в том, что Декарт начал философствовать путем ясных различений, не допуская терминов, которым не соответствовало бы ясное понятие или дефиницию которых нельзя было бы свести к более простым самоочевидным понятиям. Иначе говоря, Декарт объяснял вещи их внутренними причинами, а потому объяснял их вразумительно. Напротив, в первой философии — по крайней мере, в том виде, в каком она практиковалась до Декарта — дефиниции терминов были обычно темнее самих терминов. Так что нет ничего удивительного в том, что онтологию в конце концов стали считать «философской лексикой варварского языка, которым объясняются большей частью бесполезные философские термины». Что касается нескольких действительно необходимых онтологических терминов, Декарт отчаялся их определить и просто решил, что они не нуждаются в определении, так как определить их труднее, чем понять [964] . Итак, с какой стороны ни рассматривать метафизику, она представляется заслуживающей того презрения, которому подверглась.
[963]
«Philosophia prima invidendis elogiis a Scholasticis exornata, sed, postquam philosophia cartesiana invaluit, in contemptum adducta omniumque ludibrio exposiita fuit». Chr. Wolff, Ontologia, Praefatio, начало. Ср. с этим замечанием Вольфа знаменитый пассаж из предисловия к первому изданию «Критики чистого разма» Канта: «Было время, когда метафизика называлась царицей всех наук… В наш век, однако, вошло в моду выражать к ней полное презрение». Как видим, такое умонастроение восходило по меньшей мере к эпохе Вольфа.
[964]
См.: Вольф. Ibid.
Не говоря уже о позитивных науках, в философии оглядка на чужое мнение выступает негативной, препятствующей силой. Ибо страх допустить какую-нибудь умозрительную нелепость удерживает самые выдающиеся умы от того, что они явно хотели бы сказать. Свидетель тому — Христиан Вольф. В XIII в. он по всему складу своего мышления стал бы схоластиком первой величины. А ныне он не отваживается открыто причислить себя к традиции, которую тем не менее продолжает. Примечательный знак — сама настойчивость, с какой он оправдывается в этом. Рассматривать первую философию как науку, заявляет Вольф в начале своего сочинения, — это значит не возвращать в школы схоластическую философию, но исправлять ее недостатки. Ведь нельзя не заметить с первого взгляда, что она использует плохо определенные термины и плохо выстроенные умозаключения. Попытка изложить ее научным образом, исключив все темные понятия, подвергнутые проскрипции Декартом, означала бы не возврат к схоластике, а превращение ее в дисциплину, в полной мере конституированную в качестве науки. Тогда она была бы способна разъяснить, что же говорили сами схоластики, и двигаться дальше [965] .
[965]
Вольф Христиан. Ontologia, Proleg., 7, p. 2–3. Ср. 12; p. 4.