Бытие и сущность
Шрифт:
Но и выхода за пределы онтологии недостаточно, ибо космология Вольфа не уполномочена ставить проблемы существования [980] . Она занимается, по большей части, лишь разработкой первой философии: Cosmologia generalis est, quae theoriam generalem de mundo ex ontologiae principiis demonstrat (Общая космология есть наука, которая обосновывает общую теорию мира, исходя из принципов онтологии) [981] . Для того, чтобы найти причину мира, необходимо встать на некоторую точку вне мира и отыскать эту причину в Боге. Следовательно, разрешить данную проблему призвана теология [982] . А поскольку ей нужно в первую очередь установить существование причины бытия мира, ее первой задачей будет доказательство бытия Бога. В самом деле, что есть Бог? Если обратиться к его номинальному определению, из которого, как и в других случаях, следует исходить, то «под термином "Бог" понимается сущее само по себе, в котором содержится достаточное основание бытия этого видимого мира и наших душ» [983] . Итак, существование Бога есть первое, к чему нам надлежит прийти; и единственный путь, которым располагает для этого Вольф, проходит через сущность: ведь в его онтологии сущее и сущность суть одно.
[980]
Мы цитируем «Космологию» по след. изданию: Wolf Chr. Cosmologia generalis methodo scientifica pertractata, qua ad solidam, imprimis Dei atque naturae cognitionem, via sternitur, Veronae, apud haeredes Marci Moroni, 1779. В предисловии (датированном 29 марта 1731 г., Марбург) Вольф представляет термин cosmologia generalis как неологизм: «Inauditum in Scholis nomen est Cosmologia generalis, quam et transcendentalem apellare soleo, nec ullus Metaphysicorum de ea cogitavit vel illis temporibus, quibus spissa de Metaphysica volumina conscribebantur» (Схоластики не слыхали о термине общаякосмология, которую я также имею обыкновение называть трансцендентальной. И никто из метафизиков не помышлял о нем в те времена, когда сочинялось множество трудов по метафизике). Термин «общая космология», как и термин «онтология», был заимствован неосхоластикой, хотя эти главные разделения гораздо более соответствуют канону учения Вольфа, чем крупных схоластических доктрин в собственном смысле. Здесь можно увидеть очередное подтверждение близости дела Вольфа и схоластических философов: ведь если Вольф отстаивает свое право употреблять терминологию средневековых схоластиков,
[981]
Cosmologia, Proleg., 4, p. 2.
[982]
Мы цитируем «Теологию» по след. изданию: Wolf Chr. Theologia naturalis methodo scientifica pertractata… Veronae, apud haeredes Marci Moroni, 1779 (Предисловие датировано 31 марта 1736 г.). Труд состоит из двух томов: Pars prior, integrimi systema complectens, qua existentia et attributa Dei a posteriori demonstrantur, и Pars posterior, qua existentia et attributa Dei ex notione entis perfectissimi et natura animae demonstrantur, et Atheismi, Deismi, Fatalismi, Naturalismi, Spinosismi aliorumque de Deo errorum fundamenta subvertuntur. Мы указываем часть и параграф, за которыми следуют указание на том и страницу данного издания.
[983]
Theologia naturalis, I, 67; t. I, p. 27.
В самом деле, в естественной теологии Вольфа доминирует — вернее, одушевляет ее изнутри — принцип достаточного основания. Для всякого сущего должно иметься достаточное основание его бытия. Если такое основание не содержится в самом этом сущем, оно должно заключаться в другом, а основание того, в свою очередь, — тоже в другом; и так до тех пор, пока мы не придем к тому сущему, которое в самом себе содержит достаточное основание собственного бытия. Такое сущее называется необходимым. Итак, не подлежит сомнению, что необходимое сущее существует. Но что следует понимать под выражением «иметь в самом себе достаточное основание собственного бытия»? Сказать «в самом себе» — значит сказать «в своей сущности». Значит, если в самом деле существует необходимое сущее, т. е. «сущее само по себе» или, как еще говорят, наделенное привилегией «самости», оно с необходимостью должно заключать в своей сущности достаточное основание собственного бытия: Ens a se existentiae in essentia sua habet (Сущее само по себе имеет основание своего существования в своей сущности) [984] . Следовательно, мы не ошибемся, если поймем мысль Вольфа как безоговорочное утверждение причинного отношения между сущностью и существованием. Когда Вольф прибегает к обиходному языку, то не находит другого образного выражения, кроме того, что в необходимом сущем существование с необходимостью проистекает из сущности: Dicendum erit, ens a se esse illud, ex cujus essentia necessario fluit existentia [985] . Это означает, что достаточное основание бытия необходимого сущего нужно искать в его сущностных определениях. Но, выражаясь таким образом, Вольф всего лишь переводит на технический язык, применительно к этой кардинальной проблеме, испытываемое им острое ощущение своеобразной онтологической приниженности существования в сравнении с сущностью. Все сущности, каковы бы они ни были, являются необходимыми: Essentiae rerum sunt necessariae. А поскольку они необходимы, постольку и неизменны: Essentiae rerum sunt immutabile [986] . Напротив, существование как род не является необходимым (existentia in genere considerata necessaria non est), — пусть даже для того, чтобы найти ему достаточное основание, неизбежно приходится искать его в чем-то отличном от него самого, т. е. в сущности существующего. Здесь мы ищем причину причин всех существований. Она может быть обнаружена только в сущности, обладающей такими сущностными определениями, что из них с необходимостью вытекает ее существование. Именно в этом смысле надлежит понимать формулу: основание бытия сущего самого по себе заключается в его сущности. Здесь в мысли Вольфа речь идет не о чем другом, как об апостериорном доказательстве бытия необходимого сущего. Если мы поймем это, мы поймем также, почему впоследствии Кант был убежден, что любое доказательство существования Бога в конечном счете подразумевает «онтологический» аргумент. Именно так обстоит дело в такой предельно эссенциализированной естественной теологии, как теология Вольфа, где мысль движется не от существования к существованию, а от сущности к сущности, чтобы прийти в конце концов к такой сущности, которая способна как бы секретировать собственный акт существования.
[984]
Theologia naturalis, I, 31, t. I, p. 15. Ср.: «Ens necessarium est, cujus existentia absolute necessaria; seu quod perinde est (§ 308), quod rationem sufficientem existentiae suae in essentia sua habet» (Необходимое сущее есть то, чье существование абсолютно необходимо; иначе говоря, то, что существует постольку, поскольку имеет в своей сущности достаточное основание своего существования). Ontologia. 309, р. 132.
[985]
Theologia naturalis, I, 31; t. I, p. 15.
[986]
Ontologia, 299 et 300, p. 130–131.
Итак, здесь полностью обретает свой смысл предложенная Вольфом дефиниция существования как дополнения возможности. Поскольку сущность необходимого сущего служит причиной его существования, а сущность всякого сущего смешивается с его возможностью, постольку необходимое сущее неизбежно должно находить достаточное основание своего бытия в своей собственной возможности: Ens a se existit ideo, quia possibile (Сущее само по себе существует потому, что оно возможно) [987] . Формула, достаточно шокирующая сама по себе; и комментарий, который дает ей Вольф, николько не умаляет ее значимости: «В самом деле, сущее само по себе заключает в своей сущности достаточное основание собственного бытия. Следовательно, причина его существования становится понятной, если исходить из его сущности. Таким образом, причина, по которой оно существует, состоит в том, что оно обладает вот этой сущностью. В самом деле, некоторое сущее является возможным в силу своей сущности — до такой степени, что сущность сводится к ее внутренней возможности. Значит, сущее само по себе существует потому, что оно возможно». Вот мы и приходим к отсутствию противоречия между сущностными определениями сущего самого по себе как к достаточному основанию его бытия. Так сам факт, что существование, как правило, не может быть выведено из сущности — или, если угодно, что простой возможности, как правило, недостаточно, чтобы детерминировать существование [988] , — сам этот факт заставляет нас полагать некоторую сущность, существование которой будет необходимым в силу ее собственных определений.
[987]
Theologia naturalis, I, 34; t. I, p. 16.
[988]
Ontologia, 171 et 172, p. 74.
Итак, если полагать возможное как предшествующее сущности и даже способное, в уникальном случае Бога, ее порождать, то соблазн вновь прибегнуть к доказательству св. Ансельма становится почти непреодолимым. И Вольф действительно уступает этому соблазну, причем таким образом, что это проливает яркий свет на глубинный смысл его онтологии. Можно даже сказать, что здесь, и только здесь, раскрывается подлинное значение позиции, занятой Лейбницем и Вольфом по отношению к их предшественникам в этом ключевом вопросе. Оба они прекрасно знают о том, что в своих истоках данный аргумент восходит к св. Ансельму. Они знают это настолько хорошо, что даже обвиняют Декарта и его последователей в прямолинейном заимствовании. Однако и сами они, в свою очередь, без колебаний присваивают этот аргумент — но при этом утверждают, что первыми придали ему наконец ту единственную форму, в которой его вывод имеет силу. В самом деле, они первыми установили, что понятие Бога, на которое опирается аргумент св. Ансельма, имеет «возможностный» характер. Доказательство этой «возможностности» сводится к следующему: абсолютно совершенно такое сущее, которому все совозможные реалии присущи в абсолютной превосходной степени. Но высшая степень реальности исключает какой-либо недостаток или отсутствие, поэтому что-либо отрицать в ней невозможно. Следовательно, противоречие заключается в том, что одно и то же одновременно утверждается и отрицается: сущее, в отношении которого нельзя ничего отрицать, свободно от противоречий — и, значит, имеет возможностный характер [989] . Как видим, нет ничего проще, и было бы даже странно, что Вольф придает такое значение этой элементарной диалектической операции, если вовремя не вспомнить о том, что для него возможность сущности есть подлинный исток ее существования. То, что было бы ненужным многословием, если выводить существование Бога из совершенства его сущности, как это делают св. Ансельм и Декарт, становится, напротив, необходимым, если сперва, как это делает Вольф, нужно обеспечить себе некоторую сущность, чтобы затем иметь возможность приписать ей необходимое существование как одно из ее совершенств. Нужно было весьма далеко зайти в дезэкзистенциализации сущности — быть может, довести ее до крайнего предела, — чтобы вот таким образом понять ее отношение к существованию как отношение субъекта к своему атрибуту. В понимании Вольфа существование — как случайное, так и необходимое — есть не что иное, как некоторая «реалия», т. е. нечто реально присутствующее в субъекте [990] . Точнее, оно является для Вольфа одной из всех тех совозможных реалий, которые, будучи взяты в абсолютной превосходной степени, конституируют сущность Бога. Отсюда дедукция Вольфа может беспрепятственно разворачиваться вплоть до логического завершения: «Бог заключает в себе все совозможные реалии, взятые в абсолютной превосходной степени. Но Бог возможен, и поэтому может обладать существованием, так как возможное может существовать. Следовательно, существование есть реалия, а так как все реалии, способные одновременно принадлежать сущему, являются совозможными, то и оно принадлежит к числу совозможных реалий. Таким образом, Богу принадлежит необходимое существование — или, что то же самое, Бог существует с необходимостью» [991] . Итак, здесь мы не выходим за пределы того круга, в который нас с самого начала завела эта теология сущности: Deus per essentiam suam existit (Бог существует через свою сущность). Но отныне мы знаем, что существование может быть уподоблено одному из совозможных предикатов сущности. А это вплотную подводит нас к тому типу метафизики, против которого совсем скоро выступит со своей критикой Кант.
[989]
Theologia naturalis II, 12; t. II, p. 5. Вольф даже утверждает, что в таком виде данный аргумент уязвим для возражений, обращенных против него св. Фомой Аквинским, чьи справедливые требования в этом вопросе отныне удовлетворены. См.: Op. cit., Praefacio, p. 2, внизу страницы: «Vidit hoc pro acumine suo prorsus singulari… D. Thomas», и II, 13: «Affirmavit Anselmus, negarunt alii. Ast D. Thomas pro ea quod ipsi erat, acumine recte monuit, turn demum existentiam entis perfectissimi recte inferri ex ejus notione, ubi probetur enti alicui summam perfectionem, seu phrasi nostra omnes realitates in gradu absolute summo convenire» (Д-р Фома увидел это в силу своей совершенно уникальной проницательности… Ансельм утверждал, другие отрицали. А что касается св. Фомы, он верно и проницательно утверждал, что только тогда существование совершеннейшей вещи правильно выводится из ее понятия, когда будет установлено, что некоторому сущему подобает высшее совершенство — или, как мы говорим, все реалии ему подобают в абсолютной степени).
[990]
Theologia naturalis И, 5; t. И, р. 2, et II, 20; t. II, p. 7. В последнем тексте Вольф высказывает любопытное замечание: «In existentia gradus concipi nequeunt, quam quoad necessitatem existendi… Major itaque existentiae gradus concipi nequit, quam qui existentiae necessariae convenit, consequenter ea gradus absolute summi est».
[991]
Theologia naturalis II, 21; t. II, p. 8.
Переход от необходимого существования к случайному осуществляется в доктрине Вольфа в соответствии с принципами, уже положенными Лейбницем, но с такой аналитической точностью, что проследить этот переход было бы весьма поучительно. В отличие от Спинозы, которого он сурово критикует в данном пункте, Вольф удерживает понятие творения вместе с его следствием — фундаментальной несводимостью случайных (contingentes) сущих к любой аналитической дедукции. Для него, как и для Лейбница, существование случайных сущих объясняется только принципом достаточного основания — отнюдь не принципом противоречия. Несомненно, могут сказать, что в Боге должно иметься достаточное основание его решимости отдать предпочтение сотворению мира перед его несотворением. Если угодно, допустим, что Бог посчитал подобающим Его мудрости создать мир, дабы явить свою славу. Ничто не мешает с помощью определенной диалектической процедуры превратить этот мотив в необходимое основание. Бог самодостаточен; он не нуждается ни в чем отличном от себя; стало быть, для него безразлично, существует мир или нет. Что касается самого мира, то его конечная сущность не содержит в себе достаточного основания бытия мира, и потому можно сказать, что его сотворение есть чудо: порядок природы предполагает состояние чуда в качестве своего первого условия [992] . Тем не менее мир был создан не просто так: можно указать по меньшей мере один достоверный мотив того, что творению «подобало» состояться [993] . Кроме того — и это главное! — когда Бог принял решение создать этот мир, он, несомненно, выбрал именно его в силу вполне достаточного основания — того самого, которое Лейбниц первым подметил со всей очевидностью: Бог решил сотворить именно этот мир, ибо он — лучший из возможных миров. Говоря абсолютно, имелось бесчисленное множество в принципе сотворимых миров, и Бог мог свободно актуализовать любую из этих возможностей. И не только мог, но и сейчас может [994] , ибо он всегда может актуализовать все свои возможные замыслы. Однако среди всех этих возможных миров, которые различаются только степенью совершенства, есть один наиболее совершенный. Поскольку он является наилучшим из всех, его зрелище в наибольшей степени удовлетворяло божественный ум; а поскольку воля свободного существа всегда выбирает то, что более нравится его уму, то Бог, будучи свободен, решил сотворить совершеннейший из возможных миров по причине присущего ему наивысшего совершенства [995] .
[992]
Op. cit., I, 768–770; t. I, p. 367. В ст. 771 (с. 367) Вольф уточняет, что первичное состояние мира необъяснимо одной только сущностью или интеллигибельной природой вещей. Другими словами, достаточное основание бытия мира не содержится в его сущности.
[993]
Op. cit., I. 312, Т. I, р. 150, et I. 430, t. I, p. 196.
[994]
Op. cit., I, 342, t. I, p. 161.
[995]
Op. cit., I, 325, t. I, p. 155.
Трудно было бы сильнее уподобить сотворение мира аналитической дедукции, не устраняя полностью его собственного смысла. Вольф не берет в качестве отправного пункта тот факт (им самим признанный недоказуемым), что этот мир — самый совершенный из возможных миров, чтобы таким образом оправдать его сотворение Богом [996] . Напротив, он исходит из понятия совершенства Бога, уважающего принцип достаточного основания, чтобы вывести отсюда, что, коль скоро этот мир сотворен, он должен быть, несмотря на свои несовершенства, наилучшим из возможных миров. Если бы это было не так, на каком достаточном основании Бог сотворил именно его, а не другой мир? Пойдем дальше: если бы среди возможных миров не было одного более совершенного, чем остальные, на каком основании Бог вообще стал бы создавать мир? Именно тот факт, что этот возможный мир был совершеннейшим из всех, и послужил для Бога объективной причиной для выбора. Но у него была еще и субъективная причина: а именно, его собственному совершенству подобало сделать именно такой выбор [997] . Следовательно, здесь Вольф отходит (что бы ни говорил он сам) от томистской доктрины, согласно которой как бы этот мир ни был совершенен, Бог всегда мог бы сотворить вместо него другой, еще более совершенный. Такая неопределенность в resfacti, каковой является универсум, мышлению Вольфа представляется глубоко отталкивающей. Он желает, чтобы свободное творение было так же полностью детерминировано, как дедукция. Не ускользает от него и тот факт, что его Бог, каким он его мыслит, полностью зависит в своем решении от объективного основания творения, познаваемого его интеллектом. Однако нужно заметить, что зависимость Бога от самого себя вовсе не абсурдна, ибо ни в чем не умаляет Его свободы [998] .
[996]
Op. cit., I, 326, t. I, p. 155.
[997]
Op. cit., I, 339, t. I, p. 160.
[998]
Op. cit., I, 340, t. I, p. 160. В отношении позиции св. Фомы Аквинского в Summa theologiae, I, 25, 6 Вольф высказывается в своей Theologia naturalis, I, 406, t. I, p. 183, комментарий к статье.
Эта последняя черта яснее всего иллюстрирует тот идеал полной определенности экзистенций, который доминирует в мышлении Вольфа. Универсум, о котором он размышляет, — это тварный универсум, а значит, весьма отличный от противостоящего ему универсума Спинозы [999] . Тем не менее ход дел в нем не слишком отличен от хода дел в спинозовском мире. Бог Вольфа свободен, однако объективное основание, которым руководствуется его воля, само всецело детерминировано. Это значит, что Бог Вольфа, будучи свободным сотворить любой мир, самим совершенством своей свободы был определен к сотворению именно этого мира, который он избрал и внутреннее совершенство которого необходимо взывало к сотворению. Сущность этого универсума не просто предлагает свою кандидатуру на существование, но буквально навязывает Богу свою волю с прямо-таки неодолимой силой внушения или искушения. Если конечная сущность и не является здесь достаточным основанием существования, она по крайней мере является достаточным основанием божественного решения, в силу которого получает существование. Ибо она содержит в себе то, что действительно определяет это решение.
[999]
Op. cit., II, 695, t. II, p. 330.
Глава VI Нейтрализация существования
Все, кто сколь-нибудь знаком с трудами Канта, признают важнейшее значение такого исключительного текста, каким является предисловие ко второму изданию «Критики чистого разума». При всей внешней скромности, не умаляющей значимости его дела, профессор из Кенигсберга предстает здесь подлинным революционером. Ведь науку всегда продвигали вперед кардинальные перевороты, каждый из которых был делом одного человека; и после него преображенная — а вернее будет сказать, им основанная — наука навсегда выходила из долгого периода бесплодных блужданий ощупью, чтобы вступить на царский путь бесконечного прогресса. Кант не сомневается, что подобная революция положила начало математике, хотя до нас не дошло имя совершившего ее счастливого смертного. Естествознание выкристаллизовывалось в качестве науки в течение более долгого времени, но, как известно, после Галилея дело можно считать сделанным. Оставалась метафизика. И вот и для нее наступил час великого окончательного преображения, и осуществил его Иммануил Кант. Эта третья и величайшая революция совершается в том же направлении, что и две предыдущие, и во имя того же принципа: разум находит в природе только то, что в нее вносит. Поистине революционный принцип! Человеческий рассудок отважился наконец высказать свое самое заветное желание: создать реальность по своему образу и подобию, чтобы иметь возможность наслаждаться ею в абсолютной уверенности, что он никогда не обнаружит в ней ничего чуждого его собственной сущности и всегда сможет найти в ней себя.
Таким образом, в Канте есть нечто от «Робеспьера», что подметил Гейне со своей обычной проницательностью. Но эта сторона, кажется, вовсе не интересует философов, потому что принадлежит к порядку событий, а не к порядку философии. Однако именно здесь берет начало кантовская критика, т. е. кантианство в собственном смысле. Чтобы решиться на него, автор должен был обладать твердой убежденностью в том, что, как наука, метафизика находится еще в нерожденном состоянии. И Кант действительно сказал это, причем с такой силой, что сумел убедить в этом своих последователей. Отныне станет банальностью противопоставлять прочность, бесспорность и устойчивость научных достоверностей хрупкости, разбросанности и эфемерности метафизических мнений. Будучи ослеплен делом Ньютона, Кант считал его окончательным, в то время как в метафизике никогда не создавалось ничего окончательного. Тем не менее складывается впечатление, что по меньшей мере один человек мог бы конституировать метафизику в качестве науки, если бы задался" такой целью. Этим человеком был Христиан Вольф. Его учение Кант в конечном счете отверг, но его метод всегда считал именно тем методом, который должна взять на вооружение всякая философия, претендующая утвердить себя в качестве науки. Сегодня Вольфа вообще не читают. Однако в глазах Канта учение Вольфа было самой метафизикой: той дисциплиной, которую он взялся реформировать — вернее, привести путем кардинального переворота к состоянию науки. Таким образом, вся кантовская критика опирается на то предположение, что дело Вольфа совпадает с самой сущностью метафизики — или, если угодно, что метафизика сама по себе составляет одно с метафизикой «знаменитого Вольфа, величайшего из всех догматических философов, который впервые дал пример (и благодаря этому примеру стал источником до сих пор еще не угасшего в Германии духа основательности) того, как именно следует вступать на верный путь науки с помощью законосообразного установления принципов, отчетливого определения понятий, испытанной строгости доказательств и предотвращения смелых скачков в выводах» [1000] . Итак, после установления тех условий, при каких вообще возможна метафизика, для Канта речь шла о том, чтобы, в свою очередь, построить метафизику вольфовского типа.
[1000]
Кант И. Критика чистого разума. Предисловие ко второму изданию (пер. НЛосского).
Этот факт не имел бы особого значения, если бы дело касалось просто формального или технического вопроса в порядке изложения. Но Канта связывала с Вольфом более тесная связь, чем он сам сознавал. Поскольку он отождествил метафизику Вольфа с метафизикой вообще, постольку падение первой означало для него падение и второй. Ведь Кант вырос на мысли Вольфа, долгое время его питало это учение. Метафизика Вольфа была введена в программу Кенигсбергского университета усилиями Франца Альберта Шульца — того самого Шульца, о котором сам Вольф сказал: «Если кто-нибудь когда-нибудь меня понял, так это Шульц из Кенигсберга» [1001] . Кант учился при Шульце и с тех пор находился под влиянием этой абстрактной «онтологии», сконцентрированной вокруг «entitas вообще». Для этой онтологии, как справедливо было замечено, мир, душа и Бог были всего лишь частными объектами, к которым прилагались онтологические категории в космологии, пневматологии и теологии, как во множестве частных наук [1002] . Если Канта столь рано стало заботить то доказательство бытия Бога, которое сегодня обычно называют «онтологическим», то именно потому, что в действительности все доказательства бытия Бога в той форме, какую им придал Вольф, были «онтологическими». Скажем больше: вся метафизика Вольфа была «онтологической», так как она определяла саму себя как науку о возможном сущем, в котором существование достигается только в качестве дополнения его возможности.
[1001]
With Fr. Schubert, Immanuel Kant's Biographie, в ?.?. Samtliche Werke, изд. K.Rosenkranz-Fr.W.Schubert, В. XI, P. 2, Leipzig 1842, S. 28.
[1002]
Rosenkranz К Geschichte der Kant'schen Philosophic, ed. cit., B. XII, S. 44.