Бытие и сущность
Шрифт:
Вольф, конечно, был прав, когда считал себя новатором. Он действительно по-новому подошел к проблемам первой философии и применил к ним метод, который до него не применял никто. Но в то же время он был явным консерватором, ибо отстаивал право на существование первой философии — очень старой дисциплины, которую схоластики считали царицей наук и без которой Декарт — абсолютно ошибочно — думал обойтись. Делом Вольфа стало возрождение в самой середине XVIII столетия классической метафизики, понятой в качестве науки о бытии как таковом. А поскольку бытие не меняет своей природы, если даже об этом забывают, то новая первая философия неизбежно должна была стать продолжением прежней.
В этом, по крайней мере, Вольф уверен и не пытается оправдываться. Ему представляется общим правилом (а потому действующим и в первой философии), что никогда не нужно отдаляться от того смысла, которыми наделены термины в обыденном языке. Когда речь идет о понятиях, для которых в повседневном языке нет терминов, их нужно создать заново, но коль скоро они однажды пущены в обращение, их надлежит последовательно придерживаться. Поэтому надо тщательно сохранять термины, введенные в первую философию схоластиками [966] , и даже рискнуть определить их более точно и связать более строго, чем это сделали сами схоластики [967] . Ибо «философские термины, введенные схоластиками в онтологию, ясны — если не все, то по крайней мере их большая часть, хотя сами схоластики их плохо определили» [968] . Таков вывод, к которому привел Вольфа анализ этих терминов. Отныне он не сомневается, что авторы, их употреблявшие, действительно имели в виду понятия, соответствующие реальным предметам или некоторым аспектам реальных предметов. Это видно также из приводимых ими примеров. Так, данное схоластиками определение «модуса» весьма расплывчато; но когда в качестве примера модуса они приводят тепло, не остается сомнений, что для них это понятие соотносится с некоторой реальностью. Далее, нет ничего невозможного в том, чтобы термин, неясный в учении одного схоластика, был вполне ясным у другого. Далее, возможно, что онтологические термины схоластиков темны для их читателей, но были ясны для самих авторов. И даже вероятно, что для одних читателей они темны в большей мере, а для других в меньшей. Обвинять всю схоластическую терминологию в неясности было бы поспешноcтью. В действительности дело обстояло, по-видимому, так. Общее употребление разума давно уже позволяет абстрагировать от единичных предметов опыта некоторые общие понятия, которые хотя и расплывчаты, однако сохраняют соответствие предметам. Именно эти расплывчатые понятия обозначили схоластики именами, которые они ввели в онтологию. Но «смутные простонародные онтологические понятия образуют своего рода естественную онтологию. Поэтому естественная
[966]
«Quamobrem cum termini philosophici semel recepii non sunt immutandi, ubi a Scholasticis quidam fuerint introducti, iidem retinendi sunt» (По этой причине однажды принятые философские термины не подлежат изменению, и как некогда были введены схоластиками, таковыми же должны оставаться). Op. cit., II, р. 4.
[967]
«Si termini Scholasticorum retinentur et non satis accurate definiti accuratius definiuntur, philosophia prima Scholasticorum non postliminio introducitur. Philosophia Scholasticorum non terminis, quibus utuntur, sed eorum definitionibus minus accuratis et propositionibus perperam determinatis absolvitur. Quamobrem qui terminos Scholasticorum retinet, sed non satis accurate definit, is minime philosophiam Scholasticorum suam facit, quin potius praecipuam ejus partem emendat, cum definitiones in Ontologia Scholasticorum longe plures sint quam propositiones» (Сохранение схоластических терминов и более тщательное определение тех из них, которые были определены недостаточно четко, еще не означает, что схоластическая первая философия получает право на возвращение. Философию схоластиков отделяют не термины, которые они используют, а их недостаточно четкие дефиниции и ошибочные посылки. Вследствие чего тот, кто удерживает схоластическую терминологию, однако точнее определяет недостаточно тщательно определенные термины, тот вовсе не присваивает себе философию схоластиков, но скорее исправляет ее важнейшую часть, ибо определения в схоластической онтологии занимают гораздо большее место, чем тезисы). Op. cit., 12, р. 4–5.
[968]
Op. cit., 14; р. 5.
[969]
Op. cit., 19–26; р. 6–8.
Эти соображения не лишены интереса для желающего понять стоявшую перед Вольфом задачу так, как он сам ее понимал. Очевидно, мы имеем дело с человеком, который отказывается принимать на свой счет метафизические выводы схоластики, но в то же время не удовлетворен и той легкостью, с какой Декарт, ссылаясь на чистый естественный свет, отделался от заботы о пояснении первых понятий первой философии. Вольф рассматривает один за другим схоластические термины, и такое исследование убеждает его, что, как правило, они имеют смысл. Более того, он пришел к мысли о существовании особой науки о предмете, обозначаемом этими терминами, хотя в действительности он понимает ее как первую философию Аристотеля и схоластиков, только принявшую новый облик и усвоившую новые технические приемы. Вопрос, который уже Аристотель считал древним, — что есть сущее? — вновь ставится в самой середине XVIII в.: именно теперь наука о сущем как таковом впервые пытается утвердиться как совершенно строгая наука. Скажем больше: именно теперь она впервые предстает вниманию философов как особая наука, называемая собственным, специально для нее предназначенным именем. Правда, Вольф не был автором термина «онтология», которым обычно именуют эту науку сегодня [970] . Но именно он обеспечил ему успех и распространение в философских кругах вместе с теми конкретными коннотациями, которыми представление о сущем сопровождалось в его собственном мышлении. У Аристотеля «первая философия» имела дело непосредственно с конкретными субстанциями: она искала в их метафизической структуре то, что делало их сущими в собственном смысле слова. В том числе и поэтому она с полным правом включала в себя естественную теологию — науку об отделенных субстанциях, или неподвижных двигателях, как сущих par excellence; и особенно науку о первом из них — чистом мышлении, вечно мыслящем самого себя. Отсюда понятно, что ни Аристотель, ни — после него — св. Фома никогда не изолировали в лоне первой философии науку об абстрактном сущем как таковом, отвлеченном от какого бы то ни было актуально существующего бытия. Когда же Суарес отождествил сущее с сущностью, он пришел к необходимости создать науку о сущем, которая уже предвещала дело Вольфа. Вольф и не отрицал, что он в долгу перед своим знаменитым предшественником. И все-таки именно Вольф впервые создал нетеологическую онтологию, т. е. науку о сущем, взятом абстрактно, как таковое, независимо от того, существует оно актуально или нет. Само название «онтология», настолько удобное, что в конце концов оно стало общепринятым, подразумевает понятие сущего, которое следует считать характерным для мысли Вольфа и которое — так велика сила знаков! — часто приписывают тем, кто принимает его некритически. Строго говоря, онтология есть наука о сущем, полностью отвлеченном от существования.
[970]
Насколько нам известно сегодня, впервые термин «онтология» был предложен картезианцем Клаубергом (1622–1665), который, кстати, предпочитал ему термин «онтософия». См.: Clauberg J. Elementa philosophiae sive Ontosophia, Groningae, 1647; 3 ed. 1664; аннотированное издание под заглавием Joannis Claubergii Ontosophia quae vulgo Metaphysica vocatur, notis perpetuis in philosophiae et theologiae studiosorum usum illustrata a Joh. Henrico Suicero. In calce annexa est Claubergii Logica contracta, Tiguri (Zurich), David Gessner, 1694. Два названия предложены в пролегоменах: «Sicuti autem Theosophia vel Theologia dicitur quae circa Deum est Scientia, ita haec, quae non circa hoc vel illud ens speciali nomine insignitum, vel proprietate quadam ab aliis distinctum, sed circa ens in genere versatur, non incommode Ontosophia vel Ontologia dici posse videatur» (Теософией или теологией называется наука о Боге — точно так же, как наука не о том или другом особо названном сущем или о некотором свойстве, отличном от других, но о сущем вообще, как представляется, подобающим образом может быть названа онтософией или онтологией). Ed. 1694, Prolegomena, 4 (без пагинации). Таким образом, Клауберг уже отделил онтологию от теологии. Предмет онтологической науки определяется следующим образом: «Est quaedam scientia, quae contemplatur ens quatenus ens est, hoc est inquantum communem quamdam intelligitur habere naturam vel naturae gradum, qui rebus corporeis et incorporeis, Deo et creaturis, omnibusque adeo et singulis entibus suo modo inest» (есть некая наука, рассматриваающая сущее как сущее, т. е. постольку, поскольку оно мыслится как обладающее некоей общей природой или степенью природы, которая соответствующим образом пребывает в телесных и бестелесных вещах, в Боге и творениях, во всех сущих вместе и в каждом в отдельности). Art. I, p. 1. Вольфу был известен труд Клауберга. Он считал Лейбница первым, кто признал недостатки схоластической онтологии и полагал необходимым их исправить. Клауберг взялся за эту работу, sed non satis felici successu (но недостаточно успешно). Это констатирует и сам Лейбниц, который позднее скажет, что дело еще только предстоит сделать. Вольф считает себя — и не без основания — тем, кто наконец сумел вывести первую философию из пренебрежения, в котором она пребывала в его время: Ontologia, Proleg., 7; p. 3. В Questions d'ensegnement de philosophie scolastique, Paris, Beauchesne, 1913, P. Geny замечает (op. cit., p. 48, note), что термин «онтология» встречается в недатированном отрывке у Лейбница (Couturat, Opuscules et fragments inedits de Leibniz, Paris 1903, p. 512). Авторство в отношении термина «онтология» приписывается J.-B. du Hamel, Philosophia vetus et nova, где он в самом деле обнаруживается во 2-м изд. (1681); но данное издание вышло в свет более чем тридцатью годами позже «Элементов» Клауберга.
Взятая под таким углом зрения, эта новая метафизика до конца реализует те возможности, которым не позволило актуализоваться в учении Лейбница все еще живое ощущение изначальности существования. Известно, что у Лейбница порядок сущностей отличается от порядка экзистенций: в отношении первого действует принцип противоречия, в отношении второго — принцип достаточного основания. Между тем одной из наиболее часто подмечаемых и в самом деле наиболее заметных черт доктрины Вольфа является именно тенденция к тому, чтобы распространить действие принципа достаточного основания на обе сферы: как если бы надлежало представить достаточное основание самих сущностей и, соответственно, как если бы обоснование экзистенций требовало лишь одного метода — анализа самих сущностей. Следовательно, если мы хотим понять эту доктрину, чье влияние было столь широким и глубоким, нам следует прежде всего обратиться к развиваемой Вольфом концепции сущности.
Для мысли Вольфа характерно то, что он приходит к реальному через возможное, а к возможному — через невозможное. Да и как иначе можно дедуцировать бытие, если не оправляясь от небытия? Именно это и делает Вольф. Невозможное есть то, что не может существовать. В самом деле, невозможное есть то, что подразумевает противоречие: ведь невозможно, чтобы одна и та же вещь одновременно была и не была; следовательно, невозможно, чтобы противоречивое существовало. Напротив, возможное есть то, что может существовать: именно потому, что его понятие не подразумевает никакого противоречия, ничто не препятствует возможности его бытия. Но это и есть то самое, что именуется сущим: Ens dicitur quod existere potest, consequenter cui existentia non repugnat (Сущим называется то, что может существовать; следовательно, то, чему не противоречит существование) [971] . Мы видим, насколько радикально сущее здесь отделяется от той чисто эмпирической и не выводимой a priori данности, каковой является существование. Давая определение сущему, Вольф довольствуется простой возможностью существования, к тому же предварительно приведенной к невозможности. Если прибегнуть к одной из тех лапидарных формул, которыми он столь богат, можно сказать, что возможное и есть сущее: Quodpossibile est, ens est [972] .
[971]
Wolf Chr. Ontologia, 134; p. 60.
[972]
Op. cit., 135; p. 60.
В соответствии с общеупотребительным языком и с тем, что утверждает Вольф, здесь идет речь о метафизическом понятии, которое имплицитно принимается всеми. Ens, possibile, aliquid— все это вполне синонимичные термины; метафизик лишь высвобождает их импликации. Конечно, в обиходном языке сущим называется нечто существующее. Но если из факта существования А можно сделать тот индуктивный вывод, что А есть сущее, то равным образом возможно помыслить, что сущее есть то, что может существовать. Восходя от конкретного факта к его абстрактному условию, Вольф аргументирует следующим образом: из того, что А существует, следует, что А может существовать; «следовательно, отсюда мы делаем индуктивный вывод о том, что оно есть сущее» [973] . Мы реально производим такую индукцию, даже если не осознаем этого. Например, мы сплошь и рядом говорим о прошлых и будущих сущих, т. е. о сущих, которые уже или еще не существуют: во всяком случае, они обладают не более чем возможным существованием. Поэтому для того, чтобы продвигаться дальше в познании сущего, необходимо определить условия его возможности.
[973]
Op. cit., 139; p. 61.
Наиболее фундаментальным из них является уже названное нами условие: отсутствие какого бы то ни было внутреннего противоречия. Но этого не достаточно. Когда речь идет о том, чтобы мыслить сущее, необходимо полагать в его понятии элементы, которые не только не противоречат друг другу, но и выступают его первыми конститутивными началами. Мы имеем в виду такие элементы, которые не определяются другими элементами и ни один из которых не является определяющим для остальных. Чтобы понять ход мысли Вольфа, нужно представить его так, как описывает его он сам в своем комментарии [974] , — оправляясь от некоторого воображаемого понятия, своего рода вместилища, способного принять в себя что угодно. Теперь проблема заключается в том, чтобы узнать: что именно нужно туда вложить, чтобы получить понятие некоторого сущего? Если мы вкладываем элементы, детерминированные другими элементами, то тем самым упускаем детерминанты, которые в действительности конституируют сущее. Если мы вкладываем в пустое понятие элементы, детерминированные одним из них, то отодвигаем назад должное идти первым: ведь достаточно было бы допустить определяющее, чтобы иметь определяемое. Следовательно, в такой концепции сущего мы должны полагать в первую очередь непротиворечивые и, так сказать, первичные элементы. Эти элементы Вольф называет эссеициалиями (essentialia), так как они образуют саму сущность сущего. Отсюда следует вывод, значимость которого излишне подчеркивать: сущность есть то, что мыслится о сущем в первую очередь и без чего сущее не может быть сущим [975] . Так, сущность равностороннего треугольника состоит из числа 3 и равенства сторон; сущность добродетели — из определенного расположения воли и соответствующих действий, вытекающих из него согласно естественному закону. Если нарушить одно из названных условий, не будет ни треугольника, ни добродетели; если, напротив, полагать оба условия данными вместе, то тем самым будут положены в качестве сущих добродетель или треугольник. Значит, наличие обеих essentialia есть необходимое и достаточное условие для определения сущности треугольника или добродетели. Будучи неотделимо от этих сущностных элементов, при их наличии сущее всегда обладает всеми определяющими его свойствами. Эти свойства получают наименование атрибутов. В отличие от них, модусами называются такие свойства, которые и не определяются сущностью, и не противоречат ей, а потому могут ей принадлежать или не принадлежать. Если атрибуты всегда принадлежат сущности, то принадлежность ей модусов не является обязательной. Схоластики выразили этот факт тем, что назвали модусы акциденциями.
[974]
Op. cit., 142; p. 62.
[975]
Op. cit., 144; p. 63: «Quoniam ea, quae sibi mutuo non repugnant, nee tamen per alia, quae simul insunt, determinantur, primo loco ponenda sunt, ubi ens concipimus, eadem vero essentiam constituunt, essentia primum est, quod de ente concipitur, nee sine ea ens esse potest» (Так как те [элементы], которые взаимно не противоречат друг другу и в то же время не определяются другими элементами, надлежит полагать прежде всего, когда мы мыслим сущее, то они-то и образуют сущность. Сущность есть первое, что мыслится о сущем, и без нее не может быть сущего).
В конституированном таким образом сущем essentialia, несомненно, играют роль фундамента всей конструкции. Будучи положены в качестве непротиворечивых, они обеспечивают саму возможность сущего: Per essentialia ens possibile est. A поскольку сущность сущего заключается в самой его возможности, то признающий его внутреннюю возможность признает тем самым и сущность. Мы говорим: признаёт, так как если атрибуты можно обосновать, исходя из эссенциалий сущего, то для принадлежности ему самих эссенциалий нельзя указать внутреннего основания. Эссенциалий по определению суть то, что первично полагается в сущем; поэтому нельзя помыслить ничего прежде них, из чего их можно было бы дедуцировать. Что касается модусов, то фундаментальные элементы сущности обосновывают саму возможность их принадлежности сущему. Но основание их актуальной принадлежности сущности обнаруживается то в прежних модусах этой сущности, то в другом сущем — одном или многих; то в совместном действии названных модусов и сущих. Такие сущие называются «внешними»: они заключают в себе достаточное основание тех модусов сущности, которые не могут быть объяснены, исходя их самой сущности или ее модусов. Итак, сущность содержит в себе основание не только всего того, что в ней постоянно присутствует благодаря иному, но и самой возможности ее модусов быть модусами вот этой сущности [976] . Так мы приходим к номинальному определению сущности: сущность есть то, что первым мыслится о сущем и в чем содержится достаточное основание, в силу которого ей либо актуально принадлежит, либо может принадлежать все прочее [977] .
[976]
«In essentia entis continetur ratio eorum, quae praeter earn eidem constanter insunt, vel inesse possunt. Quicquid enti inest, id vel inter essentialia, vel attributa, vel modos locum tenet. Cur essentialia enti insunt, ratio intrinseca nulla datur; sed cur attributa insunt, ratio sufflciens in essentialibus continetur; cur modi inesse possint, ratio in iisdem deprehenditur; consequenter cum attributa constanter insunt, modi et inesse et non inesse possint, omnium eorum, quae praeter essentialia enti vel constanter insunt, vel inesse possunt, ratio in essentia entis continetur» (В сущности сущего содержится основание того, что, помимо нее, может быть постоянно ему присущим или имеет возможность быть присущим. Всё, что принадлежит сущему, относится либо к эссенци-алиям, либо к атрибутам, либо к модусам. Почему эссенциалии принадлежат сущему — этому нет никакого внутреннего основания; но почему ему принадлежат атрибуты — этому достаточное основание содержится в эссенциалиях; а почему могут принадлежать модусы — тому основание обнаруживается в них самих. Следовательно, так как атрибуты свойственны сущему постоянно, а модусы могут ему как принадлежать, так и не принадлежать, то основание всего, что постоянно или в возможности принадлежит сущему помимо эссенциалии, содержится в сущности сущего). Op. cit, 167; р. 71.
[977]
«Essentia defmiri potest per id quod primum de ente concipitur et in quo ratio continetur sufflciens, cur caetera vel actu insint, vel inesse possint» (Сущность может быть определена через то, что, как первое, мыслится о сущем и в чем содержится достаточное основание тому факту, что сущему актуально принадлежат или могут принадлежать и прочие свойства). Op. cit., 168; р. 72.
Аналитический метод, благодаря которому Вольф пришел к этому выводу, — его собственное достояние: единственное, что принадлежит собственно ему. Что касается понятий сущего и сущности, которые он устанавливает с помощью нового метода, то они не заключают в себе ничего нового. Вольф сам признаёт это в одном месте, имеющем чрезвычайное значение для всех интересующихся филиацией учений о сущем: «Понятие сущности как первого, что мыслится о сущем, как того, в чем содержится основание принадлежности сущему всех прочих свойств или возможности такой принадлежности, — это понятие отвечает мнению философов. Так, Франсиско Суарес, который, как считается, среди схоластиков наиболее глубоко разрабатывал метафизические вопросы, говорит в Disputationes metaphysicae (t. I, disp. 2, sect. 4, § 5), что сущность вещи есть ее первый принцип, радикальное и наиболее внутреннее из действий и свойств, характеризующих вещь. Хотя он ссылается на авторитет Аристотеля и св. Фомы в доказательство того, что понятая таким образом сущность тождественна природе каждой вещи, тем не менее он тут же добавляет, что, по мысли св. Фомы, сущность есть другое обозначение выраженного в дефиниции. А потому, заключает он, сущность вещи есть то, что мыслится как принадлежащее ей в первую очередь и что изначально конституировано в бытии вещи, или вот этой вещи. Ибо далее он добавляет, что реальная сущность — это сущность, которая не только не заключает в себе никакого противоречия и не развенчивается интеллектом, но также играет роль начала или основания реальных действий и следствий. Итак, если более принимать во внимание идею, заключенную в уме метафизика, чем слова, в которых он ее формулирует, нетрудно увидеть следующее: коль скоро мы хотим мыслить сущность сущего и предполагаем это сущее абсолютно неопределенным, то, во-первых, необходимо полагать нечто в качестве первичного; во-вторых, необходимо, чтобы эта сущность содержала только такие элементы, которые не противоречат друг другу, т. е. не контрадикторны, и не обусловлены другими элементами, которые одновременно с ними являются свойствами сущности (ибо в противном случае первичными будут определяющие элементы); в-третьих, необходимо, чтобы сущность к тому же заключала в себе основание всего того, что находится в ней постоянно или может находиться, ибо в противном случае она не была бы корнем тех качеств и действий, которые, как мы говорим, из нее следуют. Итак, понятие сущности, присутствующее в уме св. Фомы и Суареса, — то же самое, какое мы вывели a priori, придав ему большую отчетливость и определенность. Декарт сохранил понятие сущности, унаследованное им от схоластической философии во время учебы в коллегии отцов-иезуитов. Действительно, в «Размышлениях о первой философии» (P. I, art. 53) он говорит, что в любой субстанции имеется главное свойство, которое конституирует ее природу и сущность и с которым соотносятся все остальные свойства. И его достойный интерпертатор Клауберг в своей «Метафизике», говоря о сущем (арт. 56), замечает, что из всех свойств, приписываемых любому сущему, обычно мы выделяем одно, которое рассматриваем как первое, главное и наиболее глубокое свойство вещи, некоторым образом заключающее в себе все прочее или, по крайней мере, выступающее по отношению ко всему прочему как его корень и основание. Именно это мы называем сущностью вещи, а также ее природой — по отношению ко всем вытекающим из нее качествам и действиям» [978] .
[978]
Op. cit., 169, р. 73.
Столь богатый текст побуждает к анализу. По крайней мере, удержим в памяти то горячее чувство, которое испытывает Вольф от своего реального согласия с эссенциализированной онтологией Суареса. Если он считает, что находится в согласии также со св. Фомой Аквинским, то лишь потому, что интерпретирует его на основании точных, однако тенденциозно используемых цитат, извлеченных Суаре-сом из трудов св. Фомы. Но как бы ни обстояло дело в этом вопросе, Вольф сохраняет тот фундаментальный тезис суаресизма, согласно которому именно сущность, а не существование, является первичным элементом сущего, источником всех его операций. Между двумя утверждениями: operatio sequitur essentiam и operatio sequitur esse — нужно выбирать. Вольф делает свой выбор: из двух формул он отдает предпочтение первой, решительно зачисляя в своих сторонников одновременно Суареса, Декарта и Клауберга, интерпретатора Декарта. Только отправляясь от такого полностью конституированного сущностного бытия, следуя новыми обходными путями, Вольф наконец приходит к конкретному понятию актуально существующего сущего. Все существующее возможно: ведь в противном случае подразумевалось бы, что существует невозможное, что абсурдно. Однако нельзя утверждать, будто все возможное существует уже в силу своей возможности. Когда ремесленник продумывает устройство некоторого возможного механизма, он считает этот механизм возможным потому, что в нем нет ничего противоречивого, т. е. нет ни одной части, которую он не смог бы в реальности изготовить и приспособить к целому. Однако отсюда еще не следует, что механизм существует: он только может существовать. Следовательно, можно сказать, что существование не детерминировано возможностью сущности — иначе говоря, «возможность не есть достаточное основание существования». Помимо возможности, для существования некоторой вещи требуется еще кое-что. Вот почему в справедливо знаменитой формуле Вольф номинально определяет существование как «дополнение возможности»: Hinc existentiam definio per complementum possibilitatis [979] . Весьма примечательно, что в этом пункте Вольф приходит к выводам, близким учению Авиценны. Дело в том, что оба философа отождествляют сущее с сущностью, и у Вольфа существование так же неизбежно превращается просто в модус сущности, как у Авиценны оно превращалось в некоторого рода акциденцию. По той же причине существование в доктрине Вольфа не является предметом собственно онтологии. И это совершенно естественно, так как существование у него не связано непосредственно с сущим. Можно сколь угодно детально анализировать сущность, т. е. сущее, — в ней не удастся обнаружить ничего, кроме простой возможности существования, конституирующей ее в качестве сущности. Но коль скоро сущее сводится к сущности, а та — к возможному, то и наука о сущем как таковом, т. е. онтология, никак не сможет объяснить, почему в некоторых случаях привилегированные возможности оказываются наделены существованием. Чтобы объяснить это complementum possibilitatis, приходится обращаться к другим наукам, рассматривающим — каждая применительно к своему частному случаю — те причины, по которым существует данное сущее. Так, естественная теология демонстрирует достаточное основание существования Бога и мира; космология показывает, каким образом существование случайных (contingents) сущих детерминировано в материальном мире; психология исследует, как присущие человеческому мышлению возможности приводятся в актуальное состояние. В любом случае мы вынуждены выйти за пределы онтологии, чтобы поставить проблему существования. Так как сущее, которое рассматривается в онтологии, смешивается с чистой пассивной возможностью принимать существование, оно может получить его только от активной способности других сущих, которые оказываются его причинами.
[979]
Op. cit., 174, р. 75.