Бытие и сущность
Шрифт:
В этом можно усомниться. Скорее дело обстоит так, словно понятие существования спонтанно обретает у Кьеркегора свой старый, привычный и в своем роде вполне законный смысл ex-sistentia, т. е. сущего, которое возникает после другого сущего и принимает бытие от чего-то, что не есть оно само. Понятая таким образом экзистенция означает не столько акт, в силу которого сущее есть, сколько некое частное условие акта существования. Она представляет собой эмпирически известный модус бытия. Так экзистенция становится онтологической трещиной, которая непрестанно смыкается и снова открывается, вновь и вновь разделяя и опять соединяя бытие с самим собой — по крайней мере, пока оно торжествует над ничто. Поэтому нельзя описывать существование, не вводя тотчас понятий мгновения, времени, изменения. Экзистирует то, что пребывает во времени, длится и меняется. Именуемое экзистенцией фактически есть не акт существования, полагаемый в качестве самого основания сущего, но скорее одна из вариаций или модальностей сущего. Существующее есть то, чье бытие, образно говоря, отсчитывается от мгновения к мгновению. В этом (у Кьеркегора постоянном) смысле существование противополагается вечности, а существующее — вечному: «Бог не существует; он вечен» [1067] . В онтологии, вдохновляемой подобной аксиомой, существование не может, конечно, быть вершиной реальности.
[1067]
Op. cit., p. 222.
Чему возможно приписать понятое таким образом существование? Если иметь в виду абстрактное и объективное существование, его можно приписать многим и разнообразным сущим. Но тогда речь пойдет
[1068]
op. cit., p. 211.
Было бы совершенно бесполезным сопоставлять между собой субъекты, чтобы прояснить отношение сущности к мышлению. В качестве субъектов, т. е. экзистенций, они несопоставимы. Пытаться схватить мыслью реальность другого человека — значит сводить его к состоянию чистой возможности. Фактически «каждый отдельный человек одинок» [1069] ; а коль скоро он одинок в существовании, он одинок и в своем знании о нем. Вот почему Кьеркегор так решительно настаивал на невозможности прямой передачи существования: невозможно попытаться это сделать, не объективируя существование и не превращая его тем самым в абстракцию. Однако есть один случай, когда существующий субъект вполне законно пытается непосредственно схватить существование другого: это случай веры. Но именно это и составляет парадокс веры. Объект веры не есть ни доктрина, ни учитель, обладающий доктриной, так как отношение всякой экзистенции к доктрине с необходимостью интеллектуально, а не экзистенциально. В вере парадоксально именно то, что она полагается как непосредственное отношение субъекта к субъекту. Объект веры — это «реальность другого». Даже если этот другой учит, вера обращается не к учению. «Объектом веры является реальность того, кто учит, — что он действительно существует». Вот почему ответ веры имеет абсолютный характер: да или нет. В самом деле, она обращена не к вопросу права: истинна или ложна доктрина учителя (что завлекло бы нас в бесконечные приближения к абстракции). Нет, она отвечает на фактический вопрос о самой личности учителя: «Допускаешь ли ты, что он существует реально?» Именно по этой причине вера не есть «учение для minus habentes в интеллектуальной сфере. Вера — это самостоятельная сфера, и любое заблуждение относительно христианства немедленно узнается по тому факту, что оно превращает его в доктрину и переводит в интеллектуальный план» [1070] . Парадокс веры заключается в том, что она есть познание экзистенции, отличной от самого субъекта.
[1069]
op. cit., p. 216.
[1070]
Op. cit., p. 218-219.
Итак, примем, dato non concesso (не соглашаясь, но допуская), этот абсолютный парадокс веры: фундаментальная проблема сосуществования знания и экзистенции в субъекте станет лишь острее. Не остается иного способа мыслить его, как представить в виде не абсолютной противоположности и не простой рядоположенности, но непрерывного процесса активного разделения. Будучи помещена в неустойчивый момент настоящего, который сливается с самим существованием, экзистенция не может ставить в этот момент объективное знание: ведь она сама реальна, а знание — лишь возможно; она наличествует в настоящем, а оно с полным правом полагается sub specie aeterni. Таким образом, исключение объективности поистине принадлежит к природе экзистенции. Вот почему субъект интеллектуального знания может поместить его только в прошлое, как исторический факт, либо в будущее, как научное предвидение, либо, наконец, в то абстрактное вневременное, где свободно разворачиваются умозрения метафизики. Но именно в чистом абстрактном мышлении нет места мыслящему субъекту. Таким образом, это будет мышление без существования. Но не так обстоит дело в отношении человека, ибо человек существует. Значит, нет ни мышления без существования, ни существования без мышления: человек есть экзистенция, где мышление находится как бы в чуждом окружении, с которым оно тем не менее постоянно поддерживает парадоксальные по своей природе отношения. Непрестанно производя рассечение между абстрактным познанием и бытием, существование исключает человека из той вечности, с точки зрения которой он мыслит все интелектуально познаваемое, но сам ею не является. Если бы он был ею, то обладал бы уже не существованием, но бытием; и уже не просто нес бы на себе отблеск вечности, каковым является объективное познание, но сам был бы тем, что он сейчас только мыслит. Именно это имеет место в случае Бога: «Бог не мыслит, он творит; Бог не существует, он вечен. Человек мыслит и существует, и существование разделяет мышление и бытие, удерживая их на расстоянии друг от друга в последовательности» [1071] . Онтология исключает экзистенцию, и наоборот.
[1071]
Op. cit., p. 222.
Нельзя упрекать Кьеркегора в том, что он сделал невозможной любую онтологию как науку, потому что именно в этом и состояла его цель. Нельзя также сказать, чтобы он совершил какую-либо диалектическую ошибку в ходе страстной полемики: его вывод с необходимостью следует из данных, лежащих в основании проблемы. В крайнем случае можно было бы указать на тот факт, что он отправляется от этого вывода и что именно вывод определяет выбор тех единственных данных, исходя из которых только и можно было его утвердить. Но как поставить это в упрек Кьеркегору? Поскольку такой вывод составлял главное в его провозвестии, он не мог не проповедовать его и должен был найти ему подтверждение. Как бы то ни было, нельзя отрицать, что кьеркегоровская критика гегельянства поражает противника в самое сердце — в его притязании претвориться в абстрактную диалектику существования и существующего. Несомненно, что Гегель ставил перед собой такую цель; и несомненно (после Кьеркегора), что он в своей попытке потерпел неудачу— конечно, не по недостатку гениальности или искусности, но из-за внутренней противоречивости и невозможности самого начинания. Со своей стороны, Кьеркегор не был первооткрывателем существования, которое к тому же ни для кого не составляло тайны. Но, как философ, он отстаивал его против философии, и его проповедь несводимости существующего к чисто объективному своей значимостью равна ученому предприятию Гегеля по объективации существующего. Взятые вместе и отныне нераздельные, эти да и нет ведут один из тех незабываемых диалогов, которые составляют честь и славу человеческого мышления и могут быть названы его вершиной.
Красота этого метафизического эксперимента служит еще одним доводом в пользу того, чтобы сохранить преподанный в нем урок. Решительности и точности ударов, нанесенных Кьеркегором Гегелю, не хватило бы для того, чтобы вывести конфликт двух мыслителей за рамки исторического анекдота, если бы, помимо Гегеля, они не поразили первую философию в самой ее возможности. Можно вместе с Кьеркегором иронизировать над амбициями построения тотальной системы, где вместе со всей реальностью содержались бы все ее возможные экспликации и даже их объяснение. Гегель не просто признавался в таких амбициях — он множество раз декларировал их; и не подлежит сомнению, что они неотъемлемы от определенной концепции философии. Но нападать на стремление к системе — одно, а нападать на стремление к объективации — другое. Если Кьеркегору оба эти начинания кажутся нераздельными, это объясняется, вероятно, его чисто абстрактной манерой мыслить антитетическую пару «субъект — объект». Во всяком случае, если признать его критику, то придется отказаться от всяких надежд на построение философии как науки. Для того, кто верит в возможность объективного философского знания, которое (что бы ни думал об этом Кьеркегор) способно передаваться непосредственно, истинным философом остается именно Гегель. Независимо от того, убеждает ли нас его грандиозная попытка построить своего рода спинозизм будущего или нет, само разработанное им понятие философского знания как такового остается в силе для любого человека, для которого философия есть знание, доступное концептуальному формулированию и передаче. Итак, приходится выбирать между страстным утверждением существующего субъекта и возможностью философии как науки. Кто укрепляется в одной позиции, тот никогда не достигнет другой. И вполне естественно, что после того, как великое множество мыслителей, твердо стоящих на чистой объективности понятия, исповедовали внеположность существования пределам философии, настало время прийти другому мыслителю, который исключил бы философию из пределов существования. Именно это сделал Кьеркегор; и тот факт, что его опыт в этом отношении остается решающим, подтвердила (если в этом была необходимость) сама история. Или экзистенция, или метафизика: вот дилемма, которую навязывает нам кьеркегоровская диалектика — если только возвращение к actus essendi не позволит ее снять.
Глава IX Познание существования
Если предшествующий анализ и не стал источником света, он по крайней мере локализовал ту центральную область темноты, которую нам надлежит пересечь, чтобы прийти к существованию. Ибо если мы не достигаем его в понятии, остается сказать, что мы достигаем его посредством суждения. Всякое суждение необходимо состоит из субъекта и глагола «быть». Но мы знаем, что понятие бытия — это единственная корректная понятийная транскрипция того смысла, который обозначается глаголом быть. Следовательно, смысл этого глагола содержит в себе нечто, что не поддается концептуализации, но что мы, как нам кажется, все-таки понимаем. А это значит, что порядок познания шире, чем порядок понятий, — другими словами, что возможно познать то, что, быть может, невозможно мыслить в понятиях.
Попытка определить такого рода предмет не нова. Известно множество рецептов, как до него добраться, и уже, несомненно, слишком поздно изобретать новые. Но можно обрести новизну взгляда, пройдя по самым торным путям, если искать на них нечто иное, чем искали прежние путники. На самом деле нас интересует здесь очень простая и незамысловатая вещь: мы лишь хотим узнать, предлагает ли глагол быть нашему мышлению какой-либо точный смысл, пусть даже не переводимый исчерпывающим образом на язык понятий.
Прежде всего мы называем сущим, или существующим, то, что возбуждает или может возбуждать в нас ощущения. Такое учение, более или менее совпадающее с учением Стюарта Милля, интересно тем, что подчеркивает связь (в самом деле очень тесную), которая соединяет для нас порядок существования с порядком ощущения. Но здесь определяется не столько существование, сколько признак, по которому оно узнается. Допустим, что все существующее служит для нас актуальной или возможной причиной ощущений; отсюда еще не следует, что существование заключается в вызывании или способности вызывать ощущения. Предполагать, что это так, — значит уступать иллюзии (слишком обычной у философов), будто вещи сами по себе сводятся к тому их аспекту, который более всего интересует философию. Но для человека, как познающего живого существа, прежде всего важно наверняка отличать то, что существует, от того, что не существует. При этом очевидно, что существующее — это для нас в первую очередь то, что воспринимается или может восприниматься, будь то прямо, путем чувственной интуции, или опосредованно, путем чувственного наблюдения его следствий. Однако в отношении существования нельзя, по-видимому, ограничиться его определением как причины ощущения. Я знаю, что некоторый человек существует, потому что я его вижу; я знаю также, что могу его видеть лишь на протяжении того времени, в какое существую я сам, чтобы его видеть, и в какое существует он сам для того, чтобы быть увиденным. Далее, я знаю, что, если я перестану существовать, он продолжит свое существование, так как останется видимым для других существующих людей. Но я вовсе не думаю, будто этот человек существует потому, что он видим, или что его существование сводится к этой способности быть видимым. Верно или неверно, наше сознание спонтанно свидетельствует об обратном: способность быть видимым — не более чем признак существования. Существование видимого есть причина зримости существующего.
Мы ближе всего подойдем к этому свидетельству сознания, если вспомним старую дефиницию, избитую до банальности: существовать — значит быть положенным в качестве самого по себе, вне своей причины. Формула действительно точна, когда речь идет об определении именно того, на что изначально указывал термин существовать (exister). Existo — или, вернее, exsisto — означает sistere ex, т. e. наличествовать или быть положенным в качестве самого по себе, исходя из какого-либо предшествующего начала и находясь в зависимости от него. Отсюда — смысл рождаться, возникать, связанный с этим глаголом в классической латыни. Что касается гораздо более позднего термина existentia, он прежде всего обозначает тот модус бытия, который в собственном смысле принадлежит возможному, когда оно оказывается наконец актуализованным. В таком понимании существующим не является с необходимостью все то, чью реальность мы утверждаем с помощью глагола быть. Если, к примеру, мы утверждаем бытие некоторого онтологически достаточного сущего, которое, однако, не имеет причины, то не можем приписывать ему существование в исконном смысле термина. Именно так и поступают некоторые философы, которые, храня верность исходному значению глагола existere, говорят, что Бог есть, но именно поэтому он не существует. Такой смысл почти полностью исчез из языкового употребления [1072] : термин existence стал практически синонимом формулы «актуальное бытие». Отныне он означает во французском языке то, что не только имеется в качестве возможного объекта мысли, но что поистине есть, в полном смысле слова и в вещной реальности. Такой смысловой перенос неудивителен: актуальность бытия никогда не кажется нам более достоверной, чем в тот момент, когда мы видим его как бы всплывающим из возможного, выходящим из причины, в которой оно виртуально содержалось. А при том, что всякое эмпирически данное сущее нам представляется имеющим или некогда имевшим причину, вполне естественно, что все сущие являются нашему взгляду как существующие. Существование кажется нам естественным состоянием того, что, отрываясь от чисто возможного, получает доступ к бытию. Узурпировав ученое слово existence, узус языка отчасти лишил его точности и силы. Несоменно, было бы напрасно бунтовать в данном случае против укоренившегося словоупотребления и пытаться вернуть термину existence точный смысл исходной латинской existentia. Но и не следует считать исконным смыслом термина est тот смысл, которым первоначально обладал термин existe. Между тем именно это происходит, когда говорят, что быть — значит быть положенным в качестве себя самого, вне своей причины. Ведь даже если допустить, что всё реально сущее имеет причину и, следовательно, всё, что поистине есть, существует, отсюда еще не вытекает, будто etre сливается с exister. Разумеется, для того, чтобы некоторое сущее в полном смысле было, оно прежде должно существовать; следовательно, речь идет о сущем экзистенциального типа. Однако независимо от того способа, каким приобретается или осуществляется актуальное бытие, факт остается фактом: сущее имеет или осуществляет бытие. Именно природу этого факта мы и пытаемся определить. Но мы не сумеем этого сделать, если будем подменять определение акта бытия определением той частной модальности бытия, которая принадлежит в собственном смысле существующему.
[1072]
? этом можно убедиться, обратившись к: Lalande A. Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, Alcan, 1926; art. Existence, t. I, p. 229.