Бытие и сущность
Шрифт:
Вся эта диалектика обретает истинный смысл только в соотнесенности с единственной проблемой, по-настоящему занимающей Кьеркегора: религиозной проблемой. Если задать вопрос в конкретных терминах, он просто означает следующее: возможно ли познать христианство, не будучи христианином? Вполне возможно (и Кьеркегор этого не отрицает), что существуют объекты столь чуждые по своей сути познающему субъекту, что их познание может и должно быть только или по преимуществу объективным. Но возможно также, что некоторые объекты познания могут быть познаны только субъективно. Именно к их числу относится христианство, причем относится в первую очередь. В самом деле, христианство — это по существу субъективность, интериоризация, ибо, как мы сказали, оно заключается в страстной заинтересованности субъекта в собственном вечном блаженстве. Если такая страстная заинтересованность есть, это означает присутствие хритианства, и субъект может познать его, познавая себя. Скажем больше: так как истина состоит в данном случае в самом присвоении, то его непосредственный опыт конституирует субъективное познание христианства. Но если такой страстной заинтересованности нет (а именно она конституирует христианство), то нет и самого христианства; а значит, никакое познание христианства невозможно. Несомненно, кто-нибудь возразит, что ведь остается возможным объективное познание. Но такое возражение недействительно, ибо невозможно объективно познать то, что по самой своей сущности есть чистая субъективность. «Когда речь идет о наблюдении, для которого нужно, чтобы наблюдатель находился в определенном состоянии, тогда — не правда ли? — будет верно сказать, что если он не находится в
[1050]
Op. cit., p. 34.
Именно из этого религиозного источника мысль Кьеркегора черпает свою силу. Но именно потому, что Кьеркегор поставил вопрос в такой этической и вполне личностной форме, он никогда не мог отделить проблему существования от проблемы своего существования как христианина, чтобы выйти на уровень собственно онтологии. Он сам этого не желал, и подобное предприятие ему, несомненно, показалось бы абсурдным. Однако вовсе не факт, что оно действительно таково. Главная проблема, к которой приводит всякая философская рефлексия над учением Кьеркегора, заключается в том, возможно ли признать права существования, не отрицая прав онтологии. Но более конкретная проблема, которую непосредственно ставит простое наблюдение кьеркегоровских демаршей, состоит в том, чтобы понять: возможно ли прийти к тому, чтобы мыслить бытие, если исходить из одного лишь существования религиозного субъекта?
Такая постановка вопроса в отношении Кьеркегора вполне законна. Ибо если движущая сила его собственного мышления имеет религиозную природу, то учение, которому он противостоит, т. е. гегельянство, есть нечто гораздо большее, чем философия религии. Сам Гегель задумал его как законченную систему, в которой религия займет место, подобающее ей в реальности, взятой как целое. Для того, чтобы подвергнуть критике такое включение религии в систему, Кьеркегор должен был противостать самому понятию системы и установить ему границы. Вот почему его творчество, которое в первую очередь должно было оказать воздействие на историю современной теологии, явилось в то же время отправным пунктом крупного философского движения, плодотворность которого нельзя отрицать. Кьеркегор присутствует в теологе Карле Барте; Кьеркегор живет в философе Хайдеггере; и на этом Кьеркегоре-философе мы должны теперь сосредоточить наше внимание.
Кьеркегоровская критика гегельянства как системы опирается на простой, однако весьма действенный, принцип, так как он имеет силу против системы в целом. Этот принцип таков: «Может быть логическая система, но не может быть системы существования» [1051] . Разумеется, нельзя сказать, будто сам Гегель не ощущал фундаментальной важности существования. Напротив, мы видели, как он выступил против абстрактного и статичного логицизма Вольфа, заменив его учение конструктивной диалектикой, в себе самой заключающей начало своего собственного движения. А как только доктрина открывается движению, она принимает в себя существование. Тем не менее встает один вопрос: возможно ли принять существование, не отказываясь от логики? Сформулируем тот же вопрос иначе: возможно ли полагать движение в качестве основания логики «при том, что логика не в состоянии объяснить движение»? [1052] На вопрос, поставленный таким образом, можно ответить только отрицательно. Но признать, что существование ускользает от логики, — значит признать, что оно не позволяет заключить себя в систему. Несомненно, система существования невозможна; а если и возможна, то не для нас: «Существование само есть система — для Бога; но не может быть ею для существующего духа. Быть системой — значит быть закрытым, но существование есть нечто прямо противоположное. С абстрактной точки зрения систему и существование нельзя мыслить вместе, так как систематическое мышление, чтобы мыслить существование, должно мыслить его упраздненным, а значит, не существующим. Существование есть то, что служит промежутком, что удерживает вещи раздельными; систематическое же есть смычка, безупречный стык» [1053] .
[1051]
Op. cit., p. 72.
[1052]
Op. cit., p. 73.
[1053]
Op. cit., p. 79.
Хотя мысль Кьеркегора отказывается быть заключенной в систему, она подчиняется некоторым ведущим темам, на которые постоянно ориентируется. Одна из наиболее важных — быть может, самая важная из всех, — тема немыслимости существования в частных формах движения и времени. Тот факт, что время и движение в некотором смысле мыслимы, не вызывает сомнений, когда речь идет о выполненном движении и о прошедшем времени. В качестве выполненных и прошедших движение и время в действительности становятся законченными, сделанными вещами, вышедшими из существования и вступившими в вечность. С этого мгновения движение и время подлежат объективному познанию и становятся пригодными для включения их в систему. Но они вступают туда, оставляя существование у дверей. Системы строятся только из того, что либо по природе не способно к существованию, либо, будучи по природе способным к нему, уже перестало существовать.
Если рассматривать только универсальный синтез, выстроенный Гегелем и его последователями, ничто не позволяет заподозрить наличие такого затруднения. Ибо эти философы непрестанно говорят о движении и существовании, хотя их философия скорее представляет собой законченную систему существования и движения. Однако можно задаться вопросом, сохраняют ли они от существования нечто большее, чем просто имя. Кьеркегор всегда льстил себе надеждой, что обладает чувством юмора: юмор казался ему неотъемлемым от смысла существования. И хотя его собственный юмор порой тяжеловат, он удачно использует его против примечательного контраста, который не только у Гегеля, но у любого идеалиста всегда возникает между философией и человеком. Обычно это профессора, которые учат одному миру, а получают заработную плату в другом. Упрек, который можно им сделать, есть только критика ad hominem, не имеющая значения в их глазах. Они считают себя вправе пренебрегать ею именно потому, что абстрагируются от конкретного существования. Зато такая критика вполне законна и действенна в глазах мыслителя вроде Кьеркегора, для которого конкретное существование есть одновременно реальность и истина. Он не только подмечает комичность этих философов (у которых острое чутье на собственную выгоду так часто контрастирует с умозрительным безразличием к конкретному), но и разоблачает скандальность развода между человеком и его творениями, т. е. между философией как знанием и философией как мудростью. В Греции, как ее представляет себе Кьеркегор, художник не довольствовался созданием произведения искусства; он сам хотел стать одним из них. То же самое и в философии. Сократ не обладал философией; он был ею. Так разве не удивительно, что мышление, которое в наши дни выдает себя за высшее благо, не протестует против того факта, что мыслитель не существует как подлинный человек? Разрыв между бытием в качестве мыслителя и бытием в качестве человека — этот разрыв, который должен быть сведен к минимуму, — никогда не был так велик, как сегодня.
Эта критика может показаться произвольной, и гегельянец, несоменнно, даже не посчитает ее достойной ответа. Но имеет ли он в действительности право быть столь безразличным к ней? Кьеркегор так не думает. Ибо его собственное учение опирается на факт, который остается фактом и для гегельянца: каким бы абстрактным ни было его мышление, абстрактный мыслитель существует. Правда, будучи абстрактным мыслителем, он не обязан принимать этот факт во внимание; и не только не обязан, но и не может этого сделать, ибо мышление абстрактно ровно в той мере, в какой оно отвлекается от существования. Если же оно обращается к существованию, то с необходимостью возводит его на уровень абстрактного существования вообще, где полностью теряется из виду конкретный существующий субъект. Например, поставим перед одним из таких философов проблему бессмертия души. Мы тотчас услышим, как он заговорит о бессмертии как таковом и отождествит это бессмертие с вечностью, которая пребывает как раз в плане абстрактного мышления и sub specie aeterni (с точки зрения вечного). Что же касается того, бессмертен ли я, существующий, об этом такой философ не беспокоится и даже не имеет средств говорить. Однако сам-то он существует и фундаментальная проблема философии заключается именно в том, чтобы не устранять существование в угоду идеальности мышления, а мыслить их синтез. В абстрактном мыслителе странно то, что его мышление отказывается занять какую-либо позицию в отношении того фундаментального факта, что он сам существует. Именно эта странность служит основанием обращенной против него личной философской критики. Отсюда возникает комичность двойного бытия: «С одной стороны, имеется некое фантастическое существо, живущее в мире чистой абстракции; а с другой стороны, — подчас печальная фигура профессора, отставленного в сторону от этого абстрактного бытия, как отставляют в угол трость» [1054] .
[1054]
Post-Scriptum, p. 201-202.
Мыслить идеальность внутри существования — не обозначает ли эта конечная формула, к которой Кьеркегор стремился с такой страстью, ту цель, которая более или менее явно стояла перед всеми значительными метафизическими начинаниями? Мы констатировали, что сам Гегель энергично противостял тому, что он считал чисто абстрактной, а потому бесплодной манерой мыслить диалектику. Абстракциям вольфовского рассудка он непрестанно противопоставлял те конкретные шаги, посредством которых Дух выстраивает реальность через непрерывное снятие противоречий. От внимания Кьеркегора это не укрылось; однако он не позволил притязаниям гегелевской диалектики убедить себя. Гегель усматривал поразительную метафизическую гениальность немецкого языка в том, что одно и то же слово, auflieben («снять»), означает без различия «упразднить» и «сохранить». Кьеркегор не разделяет восхищения способностью одного термина обозначать противоположность собственного значения. Но главное — он не думает, будто абстрактное претворяется в конкретное в силу одного лишь факта, что его мыслят противоречивым. Абстрактное противоречивое остается абстрактным. Диалектика Гегеля не составляет исключения, и лучше всего это подтверждает тот факт, что он не нашел другой замены конкретному, движению и существованию, кроме способности к противоречию: свойства, неотделимого от абстракции, вплоть до общности их сущностей. Ввести существование в логику — значит не экзистенциализировать логику, но неизбежно логизировать существование, т. е. упразднить его. Если судить гегельянство извне (а мы вправе судить его извне, так как вне его осталось существование, т. е. само реальное), то можно сказать, что всё это искусство переходов и снятий — просто комедия. Но было бы напрасно надеяться разбить Гегеля на его собственной территории, навязывая ему выбор между альтернативами, которые он с такой ловкостью преодолевает. Здесь он поистине непобедим — именно потому, что, раз и навсегда утвердившись в логике и абстракции, он свободно парит над любыми противоречиями. В чистом мышлении и в чистом бытии, взятых sub specie aeterni, всё дано одновременно и сразу, нет места никаким «или — или». Сама абстракция изгоняет противоречие. Ошибка Гегеля имеет совсем иную природу. Он полагал, что возможно снять абстрактное, снимая противоречие. Но противоречие снимается так легко именно потому, что ему нет места в абстрактном. Нужно было взобраться на самую вершину абстракции, чтобы возникла иллюзия выхода из нее. Но так как существование есть то внутреннее противоречие, которое заключается во всяком бесконечном усилии, оно не может состоять в упразднении альтернатив; напротив, упраздяя альтернативы, мы упраздняем и его [1055] .
[1055]
Op. cit., p. 203-204.
Эта критика гегельянства подводит нас к тому, что без преувеличения можно назвать главными вкладом Кьеркегора в общее достояние первой философии. Есть разные способы служить ей, и самые амбициозные не обязательно оказываются самыми полезными. Заслуга Кьеркегора состоит прежде всего в том, что он сказал нечто оригинальное, и сказал так, что после него это забыть уже невозможно. Отныне с его именем связан тот урок, что полная онтология не может ни мыслить существование как таковое, ни устранить его. Добавим, что все, что есть истинно глубокого у Кьеркегора, было бы невразумительным без того, что есть подлинно великого в самом заблуждении Гегеля, которое Кьеркегор стремился устранить. Страстное отстаивание прав существующего было бы вообще невозможно, если бы прежде не был доведен до конца эксперимент «большого стиля», предпринятый Гегелем, — эксперимент по включению существования в рамки логического мышления. Из них двоих, Гегеля и Кьеркегора, истинный философ именно Гегель. Но Кьеркегор — истинный пророк, и философии, которым суждено было прийти следом, не так скоро забудут его провозвестие: «С существованием — как с движением: с ним очень трудно иметь дело. Если я мыслю его, я его уничтожаю; и потому я его не мыслю. Так что может показаться верным сказать, что имеется нечто, что не дает себя мыслить, а именно существование. Но тогда остается та трудность, что самим фактом существования того, кто мыслит, существование оказывается положенным одновременно с мышлением» [1056] . Философия, которая не отказывается от звания мудрости, должна одновременно находиться на обоих уровнях: на уровне абстракции и на уровне реальности.
[1056]
Op. cit., p. 206
Однако было бы напрасно искать такую философию у самого Кьеркегора; и те, кто вслед за ним углубился в лабиринт онтологии, кажется, отчаялись ее построить. Поэтому надлежит спросить: чего недостает такой постановке вопроса? Быть может, не будет несправедливым упрекнуть Кьеркегора в том, что он недостаточно глубоко вошел в проблему, чтобы суметь из нее выйти. Такое часто случается в истории философии, как и в параллельной ей истории науки: сам критик так и не освобождается полностью от того заблуждения, от которого намерен освободить других. В тот самый момент, когда Кьеркегор пытался утвердить существование в полноте его прав и надеялся полностью преуспеть в этом деле, он восстановил антиномию, аналогичную той, которой жила мысль Гегеля: антиномию абстракции и существующего субъекта. Кьеркегор неоднократно и настойчиво утверждает, что их синтез реально и по праву осуществлен в божественном бытии: Бог представляется ему как единство вечного и существующего. Он также не перестает говорить о том, что фактически сосуществование абстрактного и экзистенции реализовано в человеке, ибо в точке их соприкосновения как раз и рождаются проблемы. Однако такое сосуществование остается в глазах Кьеркегора парадоксальным именно потому, что абстрактное и существующее противостоят друг другу в его мышлении и даже взаимно исключают друг друга в плане чистого умозрения: каждое из них определяется так, что исключает другое. Подобные оппозиции являются обычно фактом абстрактного мышления, и потому возможно спросить: когда Кьеркегор страстно противостоит всякому смешению абстрактного и экзистенции, не обращается ли он в этот самый момент с существующим как с очередной абстракцией — причем такой, что сама ее сущность требует, чтобы она была самой абстрактной из всех абстракций?