Бытие и сущность
Шрифт:
Именно это происходит в том, что касается понятия сущего. Фома Аквинский любил повторять, что сущее есть то, что в первую очередь схватывается рассудком. И это действительно так. Однако это не значит, что нашим первым знанием будет абстрактное понятие чистой сущности — сущности сущего как такового. Сомнительно даже, возможно ли вообще такое знание. Первое, что предлагается нашему познанию, — это некоторое чувственное восприятие, объект которого непосредственно схватывается рассудком как некоторая «вещь», или «сущее», и такое прямое постижение со стороны познающего субъекта одновременную заключает в себе двойную операцию: схватывание того, что данное сущее есть, и суждение о том, что оно есть. Такое мгновенное соединение данного объекта с его сущностью просто повторяет метафизическую структуру этого объекта — с той единственной разницей, что теперь она не просто схвачена в чувственном опыте, но интеллектуально познана.
Если это так, сущее не является объектом чисто абстрактного познания и не может им стать. Мы уже говорили, что для абстрактной сущности смертельно опасно, когда с ней обращаются так, как если бы ее жизненная связь с реальным сущим могла быть в самом деле пресечена. Но еще более неестественны и опасны манипуляции с тем метафизическим монстром, каковым является абстрактная сущность бытия. По правде говоря,
Понятый буквально и строго, этот тезис влечет за собой другой, имеющий кардинальное значение для метафизического познания вообще: всякое реальное знание эссенциально и экзистенциально одновременно. Бытие не является первым в том смысле, будто идущее следом уже не относится к бытию. Будучи познаваемо первым, бытие уже никуда не уходит. Оно сопровождает все мои представления. И даже это сказано недостаточно, ибо в действительности всякое познание есть «познание бытия». Познание не выходит за пределы бытия, потому что за его пределами нет ничего. Классический пример, бессчетное число раз приводимый схоластиками, в самой своей банальности скрывает глубокую истину. То, что я вижу издали, сперва является для меня не более чем просто чем-то, неким «сущим»; с приближением предмета я вижу, что это живое существо, но оно еще остается «неким сущим»; и только когда оно подойдет совсем близко, я вижу, что это человек — и, наконец, человек Петр. Но все эти последовательные определения познаваемого объекта суть лишь все более определенные виды знания некоторого сущего. Иначе говоря, где нет реального сущего (взятого вместе с его актом существования), которое отвечало бы моему знанию, там нет знания. Так что бытие является первым объектом интеллектуального познания не только в том смысле, что оно подразумевалось уже в первом познаваемом предмете, но и в том смысле, что оно подразумевается в любом познаваемом предмете, и всякое познание, независимо от его предмета, является в то же время познанием бытия. Но поскольку всякое ens включает в себя свое собственное esse, всякое реальное познание в конце концов разрешается в соединение сущности и существования, когда акт суждения полагает их соединенными в единстве сущего. Вот почему сама истинность знания опирается не столько на понятие сущности, сколько на экзистенциальное суждение: ведь всякое реальное знание относится к бытию и достигает бытия, т. е. достигает знания того, что оно «есть».
Таким образом, нужно одновременно изменить как наше понятие бытия, так и наше понятие познания. Классическая метафизика считает, что бытие содержит в себе больше, чем содержит становление; и можно сказать, что почти все ее апории сводятся к следующей: каким образом становление, которое меньше бытия, может приобщаться к бытию? Если бытие есть, как оно становится? А если становления нет, как объяснить ту видимость, что оно есть? В поисках выхода из затруднения был задан вопрос: что случится, если метафизик перевернет термины и предположит, что в становлении содержится больше, чем в бытии? Подобная революция с неизбежностью должна была одновременно затронуть и ноэтику, и онтологию. С того момента, как становление сделалось самой реальностью, концептуальное познание неподвижного сущего с необходимостью уступило место своего рода интуиции, более напоминающей инстинкт, чем разумение. Отныне считается, что только она способна адекватно совпадать со своим объектом. Такая философия одерживает триумф, пока критикует. Неподвижное и статичное бытие классической онтологии не выдерживает подобных ударов. Каждая из попыток этой философии показать, что невозможно получить движение из неподвижности и реальное знание из понятий, увенчивается неоспоримым успехом. Но можно спросить: был бы ее триумф над противником столь полным, если бы она согласилась сражаться на территории, выбранной самим противником? Не выдерживающее критики неподвижное бытие — это бытие чистой сущности. Абстрактное интеллектуальное познание, справедливо обвиняемое в неспособности мыслить движение, — это концептуальное познание. Торжествуя над ними, философия становления сама хоронит себя в своем триумфе, потому что чистое дление, которое она противопоставляет неподвижности бытия, требует, чтобы познание отказалось от понятия, дабы легче ухватить это дление. Отсюда эта философия невыразимого, чьи самые объективные и научно направленные поиски регулярно приводят к одному и тому же, абсолютно предсказуемому выводу: к интуиции, чьими подсказками живет чудесное искусство философа. Но слово этой интуиции всегда внушает и никогда не сообщает. Подлинная метафизика должна давать место искусству, но сама не является искусством. Смиряясь с невыразимым, метафизика чистого дления осуждает себя на созерцательность, из которой не рождается интеллектуального знания и в которой она не оставляет места понятию, но тщится преодолеть его.
Ничто не вынуждало ее к этому. Но она могла избежать заблуждения, только в самом бытии ища единственный источник тождественного и иного, сущности и индивидуальности, покоя и движения, понятия и суждения. То, чего все время искала эта метафизика под именем дления, того не сознавая, — это существование, т. е. акт бытия. Как не разглядеть его несомненного признака в этой медленной эволюции, изначально предвиденной с неумолимой ясностью еще одним противником, который непрестано сближал ее с метафизикой Исхода? Собственное имя творящей эволюции — Яхве. Только «Я есмь Сущий» — Творец творцов: то бытие, чья сущность, тождественная самому его существованию, есть жизнь, плодородие и движение в той же мере, в какой она есть бытие. В нем все сущие получают движение и жизнь в силу одного того факта, что он наделяет их существованием. Co-возможность конечных сущностей объясняется их соприсутствием в чистом существовании, которое их всех объемлет. Так как причастные существованию сущие сами по себе конечны, их число бесконечно, и любая возможность их определяющего воздействия на источник существования нейтрализуется самой их численной бесконечностью. Каким образом сущности могли бы ограничить независимость верховного «Я есмь», если они бесконечны по числу, а потому все в равной степени возможны, и существование их источника выступает суверенным гарантом их со-возможности?
По отношению к реализму бытия экзистенциализм и эссенциализм выполняют противоположно направленные фигуры абстрагирования, которые можно назвать в равной мере произвольными. Человеческое познание в значительной степени действительно заключается в умозрительных размышлениях над сущностями, и природа этих умозрений не меняется от того, что ей дают имя законов. Однако даже абстрактное познание сущностей, взятых в классическом значении термина, не имеет ничего общего с тем «спекулятивным» познанием, недостаточность которого справедливо обличал Кьеркегор. Только в некоторых учебниках философии рассудок людей представляется зеркалом, отражающим реальность, а понятия — кальками своих объектов. Говоря это, я вынужден повторяться и просить за это извинения; но дело в том, что заблуждение в данном вопросе носит столь закоренелый характер, что часто затрагивает даже само его опровержение.
Именно это происходит обычно в дискуссиях, которые все еще ведутся вокруг adaequatio rei et intellectus. Нет такого кандидата в бакалавры, который бы не опровергал эту адекватность; но много ли найдется магистров, еще понимающих ее смысл? Чтобы показать устаревший и даже абсурдный характер этой адекватности, ее начинают сводить к similitude, correspondentia, convenientia intellectus ad rem (подобию, соответствию, совпадению разумения и вещи). С этого самого момента всё потеряно, потому что становится буквальной истиной тот факт, что люди больше не понимают, о чем они говорят. Первое условие адекватности двух терминов: они должны быть некоторым образом едиными, не переставая быть различными. Именно это подразумевает классическое определение истины. Но — внимание! — не менее классические его опровержения вычитывают в нем совсем другой смысл: вместо того, чтобы мыслить истину как трансцендентное свойство сущего, они усматривают в ней нечто относящееся к познанию. Однако здесь необходимо сделать выбор между реализмом и идеализмом и, каков бы он ни был, придерживаться его. Часто обличалась смехотворность тех опровержений идеализма, где реализм достигает легкой победы лишь потому, что опровергаемые им формулы заранее истолкованы в чисто реалистическом смысле. Многие опровержения реализма со стороны идеализма страдают тем же недостатком. Конечно, философ может отдать предпочтение другому пониманию истины, нежели adaequatio rei et intellectus; но для того, чтобы счесть его абсурдным, он должен сперва сам впасть в абсурд, за который только он сам и несет ответственность. И лишь после этого он может запросто выдвигать свои обвинения в абсурдности.
Вот перед нами учение, в котором истина определяется как адекватность разумения и бытия. По большей части тому, кто его критикует, даже в голову не приходит, что бытие, на которое здесь направлено разумение, — это в конечном счете существование. Возможно ли упрекать критика за это заблуждение, если защитнику данного учения большей частью это тоже не приходит в голову? Но оставим это и предположим, что истина, которой нам предстоит дать определение, есть истина не суждения, а понятия. Попытаемся представить себе, какой могла бы быть эта своего рода ментальная фотография вещи, выполненная в уме: операция, в отношении которой нас уверяют, что сходство гарантируется автоматически! Чтобы она прошла успешно, нужно начать с того, чтобы приписать истину одному лишь разумению. После этого мы переносим полученный тезис из реализма в идеализм — и спрашиваем: как же он может иметь смысл?
В действительности он и не имеет никакого смысла. Коль скоро истина состоит во внутренней и, так сказать, автономной верности познания реальному сущему, эта верность не подлежит контролю, и никакая верификация истины невозможна. Как убедиться в том, что понятие точно воспроизводит вещь, понятием которой оно является, если сама вещь познается нами только посредством понятия? Верификация была бы возможна, если бы рассудок мог образовать представление о том, что есть вещь сама по себе, а не как представленная вещь. Такого рода процедура противоречива в самой формулировке; но допустим, что она возможна. Разве не потребовалось бы тогда образовать второе понятие, чтобы проверить верность первого понятия предмету; затем третье понятие, чтобы проверить верность второго понятия первому, и так до бесконечности? Но все эти возражения предполагают то самое, что отрицает учение, против которого они направлены: что можно обладать познавательной истиной вне соотнесенности с предметом. Все эти возражения игнорируют сам смысл опровергаемого тезиса: всякое знание есть истинное именно как знание. Между тем с точки зрения реализма, сознающего собственные требования, абсурдность заключалась бы скорее в том, чтобы искать в знании условие знания и в истине — оправдание истины. Если есть такое условие и такое оправдание, они заключены не в знании, не в истине, но в бытии.
Итак, то, что называют злоключениями познания в течение двух тысяч лет, в значительной мере есть продукт воображения. Дорога заводит в тупик, потому что от нее требуют вывести нас к точке отправления. Философ-идеалист подобен врачу, который искал бы основание здоровья где угодно, только не в природе тела. Истинное есть частный случай нормального, и не будем рассуждать так, словно нормальное есть частный случай истинного. Познание реального, как оно есть, предполагает нормальное взаимодействие реального познающего субъекта с реальным познаваемым объектом. Скажем больше: познание и есть само это взаимодействие. Событие познания может состояться или не состояться; в норме оно происходит или не происходит. Но не может быть предшествующего истине знания, исходя из которого устанавливалась бы истинность знания; и не существует другой истины, обосновывающей истину, кроме самой адекватности, в которой состоит истина. Наконец, нельзя забывать о том, что такого рода возражение (даже если бы оно было приемлемым) приложимо только к эссенциализму «репрезентативных идей», согласно которому сущее сводится к сущности, и рассудку достаточно мысленно скалькировать сущность, чтобы с гарантией получить соответствующую образцу «чтойность». Совершенно иначе обстоит дело в такой ноэтике, где познание сущности интеллектом есть становление существующей сущности в мыслящем и тоже существующем субъекте. Такое жизненное сопряжение двух существующих вовсе не является калькой, о которой можно спросить: какова та предшествующая истина, которая может гарантировать ее точность? Если такое сопряжение происходит, возникает познание. Именно интеллектуальное становление реальной сущности в мыслящем существе конституирует, одновременно и нераздельно, интеллектуальное знание и его истинность. Строго говоря, в виде копии можно представить понятие — но не суждение. Только ноэтика абстрактных сущих подпадает под удары критики, потому что она забывает о том, что наиболее существенное в сущности есть именно ее связь с существованием актуально существующего.