Чаадаевское дело. Идеология, риторика и государственная власть в николаевской России
Шрифт:
Тезис о неразрывной связи физиологии и нравственности характерен для всей французской философии XVII–XVIII вв. Между тем Чаадаев, вероятно, заимствовал мысль об особой «физиологии» европейца из сочинений того же Бональда, который рассуждал о корреляции моральной и физической сфер.
Чаадаев: «C’est cela, l’atmosph`ere de l’Occident; c’est plus que de l’histoire, c’est plus que de la psychologie, c’est la physiologie de l’homme de l’Europe» [89] .
Бональд: «L`a, ce me semble, est le principe g'en'eral, le point fondamental de toute la physiologie, en tant qu’elle consid`ere les rapports r'eciproques du physique et du moral de l’homme» [90] .
89
Чаадаев П. Я. Избранные труды. С. 62; курсив наш. – М. В.
90
Bonald L. G. A. OEuvres. T. VIII: Recherches philosophiques sur les premiers objets des connaissances morales. T. I. Paris, 1826. P. 287; курсив наш. – М.
Наконец, апелляции к католической древности в изобилии встречались и в текстах французских философов:
Чаадаев: «R'esultat de cet immense travail intellectuel de dix-huit si`ecles» [91] .
Де Местр: «Nul institution humaine n’a dur'e dix-huit si`ecles» [92] .
Ламенне: «Telle fut l’'eglise aux premiers jours, telle encore elle est aujourd’hui: elle ne change point, elle ne vieillit point; il y a dix-huit si`ecles que l’'eternit'e a commenc'e pour elle» [93] .
91
Чаадаев П. Я. Избранные труды. С. 67; курсив наш. – М. В.
92
Maistre J. de. Du Pape. T. II. P. 660. Livre IV. Chap. 9; курсив наш. – М. В.
93
OEuvres compl`etes de M. l’abb'e F. de Lamennais. T. II. P. 36; курсив наш. – М. В. О перекличках между первым «Философическим письмом» и трудами французских философов см. также: Ferrari A. Introduzione // Pёtr Jakovlevic Caadaev. Prima lettera filosofica e Apologia di un pazzo / Traduzione e cura di A. Ferrari. Milano, 2019. P. 34–36.
Приведенные примеры позволяют утверждать, что первое «Философическое письмо» является своего рода компендиумом общих мест европейской филокатолической публицистики первой трети XIX в.
Значение текста зависит не только от степени оригинальности автора, но и от функции идиомы, на которой изложены политико-философские аргументы, в структуре публичного поля. Утверждение, что фрагменты первого «Философического письма» дублировали отдельные элементы творений де Местра, Балланша, Ламенне и Бональда, требует дальнейшего уточнения с учетом той роли, которую католики и их язык играли в политической жизни Франции эпохи Реставрации. Находились ли они в центре или на периферии общественного пространства? И как вообще это пространство было устроено? В какой мере Чаадаев, стремившийся опубликовать свои сочинения в Париже, представлял себе особенности французской политической сферы, сказать сложно. Как свидетельствует его эпистолярий, в 1830-х гг. он старался следить за печатными трудами ключевых теоретиков современного католицизма, мнение которых о себе и своих трудах он весьма высоко ценил, однако больше о его намерениях мы ничего не знаем. Представим, впрочем, что оригинальный текст первого «Философического письма» вышел в 1836 г. в одном из французских изданий, как того хотел его автор. Каким мог бы быть общественный статус его высказывания?
В 1830-х гг. во французской политике конкурировали несколько крупных политических групп. Подобное разнообразие стало возможным благодаря введению в 1814 г. представительной монархии, когда, согласно Хартии, король перестал править своими подданными самостоятельно и значительная часть его прерогатив перешла к двухпалатному парламенту. В свою очередь, парламентское правление подразумевало официально разрешенную политическую борьбу. В первой половине XIX столетия во Франции сложилась разветвленная публичная сфера, поражавшая русских путешественников своим богатством: общественная жизнь велась внутри разных институтов публичности – не только в палате депутатов, но и в интеллектуальных и великосветских кружках и салонах, в театре и на страницах прессы [94] . Каждая «партия» имела свои издания, своих публицистов и парламентских лидеров, которые собирались в определенных домах и непрерывно обсуждали текущие политические дела.
94
Мильчина В. А. Париж в 1814–1848 годах. Повседневная жизнь. М., 2013. С. 100–123. О рождении политической публичной сферы по Франции см., например: Baker K. M., Sen'e J.– F. Politique et opinion publique sous l’Ancien R'egime // Annales. Histoire, Sciences Sociales. 1987. № 1. P. 41–71.
Один из крупнейших знатоков французской политики XIX в. П. Бенишу разделил французский политический спектр эпохи Реставрации на три сегмента: либералов, католиков и утопических социалистов [95] . Либералы и «доктринеры», чьими лидерами являлись Б. Констан и Ф. Гизо, выстраивали свою политическую философию вокруг понятия «свобода», которую они считали базовой ценностью [96] . Либералы пытались ответить на вопрос, как ограничить суверенитет нации, не отказавшись от самого этого принципа. Абсолютный суверенитет (короля или парламента) они отвергали и поддерживали представительную монархию, наилучшим образом выражавшую принцип «золотой середины» и гарантировавшую ключевые права граждан и соблюдение баланса сил в обществе. Парламентская система подразумевала свободу прессы и публичных высказываний, разделение властей, выборы (разумеется, с учетом цензов), политическую транспарентность и общественный контроль за действиями правительства [97] .
95
См.: B'enichou P. Le temps des proph`etes. Doctrines de l’^age romantique. Paris, 1977.
96
Подробнее см.: Ibid. P. 13–68.
97
О либералах см. также: Rosanvallon P. Le moment Guizot. Paris, 1985.
Католики (уже упоминавшиеся выше де Местр, Балланш, Шатобриан, Бональд, Ламенне и др.) гораздо меньше либералов интересовались «свободой» [98] . С их точки зрения, разномыслие разлагало общество и на нем нельзя было построить прочного социального мира, возникавшего лишь при обращении к религиозным истинам. Они являлись убежденными монархистами и разделяли точку зрения, согласно которой человеческая природа и общественные институты происходили и черпали свою легитимность из божественного источника. Сверхъестественный характер абсолютной власти и гарантировал ее неприкосновенность. Религия доминировала над законом, а откровение над разумом, что делало необходимой ориентацию настоящего на образцы политического поведения в дореволюционном прошлом. Социальное обновление мыслилось католиками преимущественно под эгидой церкви или опиравшегося на папскую власть государства. Политический язык этого направления ориентировался уже не на светскую (как у либералов), а на религиозно-философскую лексику, адаптированную для описания ключевых проблем современности.
98
О католиках см. подробнее: B'enichou P. Le temps des proph`etes. P. 69–220.
Наконец утопические социалисты, сен-симонисты и позитивисты (О. Конт и другие) отказались от идеи католического возрождения, поскольку христианство, с их точки зрения, не соответствовало новому уровню человеческих знаний [99] . На место религии следовало поставить естественные науки как базовую модель описания социума. Принципы позитивистской философии переносились на политику, которую надлежало строить на строго рациональных основаниях. После 1814 г. А. Сен-Симон отстаивал тезис, согласно которому промышленность и торговля служили силами, способными объединить нации и принести в Европу мир. По его мнению, общество следовало переплавить согласно ключевым целям экономической политики. Постепенно идеал экспериментальной науки сменился предпочтением науки априорной, что резко сблизило учение Сен-Симона с религией и профетическим дискурсом: общественные функции ученого и жреца становились неразличимыми. В итоге Сен-Симон отказался от идеи свободы в новом научном мире и провозглашал абсолютные истины в рамках «нового христианства».
99
Подробнее см.: Ibid. P. 221–324.
Французские политические философы в разные периоды своей деятельности разрабатывали отдельные аспекты трех концепций, нередко сочетая их между собой. В особенности смешение доктрин характерно для эпохи Июльской монархии, когда прежняя политическая реальность с ее принципами ушла в прошлое. В первой четверти XIX в. Балланш исповедовал консервативные взгляды, близкие к доктрине де Местра. Однако в 1830 г. он принял революцию, так как увидел в ней новый этап реализации христианских принципов в истории. Он придерживался убеждения, что только устранение неравенства являлось по-настоящему священной целью, и, как следствие, не отрицал позитивную роль социального прогресса. Балланш стремился совместить католическую догму с современным ему светским движением за права человека, поэтому его позднюю позицию Бенишу определял как «christianisme plebianiste» («народное христианство»), уже не предполагавшее доминирующей роли церкви [100] . Шатобриан, будучи монархистом, не отрицал значимости либеральной свободы, однако не считал, что она противоречит религии. Его точку зрения Бенишу назвал «либеральным католицизмом», подразумевавшим теологию прогресса, основанную на совместных действиях католической церкви и модерного государства [101] .
100
Ibid. P. 95–103.
101
Ibid. P. 105–120.
Радикальную трансформацию претерпели взгляды Ламенне. Изначально, будучи единомышленником Бональда и де Местра, он разделял идею возвращения к Старому порядку под покровительством церкви. В 1820-х гг. Ламенне разочаровался во французской политике, поскольку «реставрация» оказала, по его мнению, самое незначительное влияние на жизнь нации и подлинного возвращения к прошлому не произошло. Он защищал авторитет папы и нападал на внутреннюю политику последних Бурбонов. После 1830 г. отношения Ламенне с Римом начали портиться: понтифик осуждал философа за политический радикализм и бескомпромиссность. Ламенне перешел на позиции неортодоксального социального христианства, критиковал деспотизм и неравенство, выступал апологетом свобод и публичной дискуссии, принял идею прогресса, а также предпринимал попытки совместить христианство и науку. Как следствие, в 1832 г. Григорий XVI официально осудил его доктрину, а Ламенне в ответ пересмотрел свое отношение к авторитету папы в светских политических вопросах [102] . Кроме того, в 1830-х гг., уже после смерти Сен-Симона, многие его сторонники постепенно начали отказываться от научной утопии и перешли к идее исторического провиденциализма в духе Балланша [103] . Изобретатель понятия «социализм» П. Леру, изначально бывший сен-симонистом, позже отверг идею научно-религиозной догмы и предпочел ей либеральную свободу дискуссий. Как отмечал Бенишу, количество идеологических компромиссов в эпоху Реставрации оказалось достаточно велико [104] .
102
Ibid. P. 122–153. Сравнение случаев Чаадаева и Ламенне в контексте их противостояния со светскими и духовными властями см.: Riasanovsky N. V. On Lamennais, Chaadaev, and the Romantic Revolt in France and Russia // The American Historical Review. 1977. Vol. 82. № 5. P. 1165–1186.
103
B'enichou P. Le temps des proph`etes. P. 284.
104
Ibid. P. 335, 356.
Если мы посмотрим, как «Философические письма» Чаадаева вписывались в многогранную картину истории французской политико-философской мысли в 1830-х гг., то можем сделать два наблюдения. Политический язык чаадаевских сочинений в наибольшей степени соотносился с лексиконом и политической концепцией католиков (с фрагментарными имплантациями из немецкой идеалистической мысли, что само по себе также не было новацией). Важно, однако, другое: во Франции католическая идеология выступала в функции одной из легальных политических доктрин и конкурировала с программами других общественных движений. Этот тезис будет особенно значим при сопоставлении французского контекста «Философических писем» с русским. Кроме того, как мы уже отмечали, чаадаевские тексты не просто восходили к образцам католической мысли, но к определенному периоду ее развития – к сочинениям, созданным в первой четверти XIX в. Попытки католиков в 1830-х гг. усвоить прогрессистские принципы и принять отдельные либеральные ценности никак не отразились на воззрениях Чаадаева. На фоне новых альянсов философов-традиционалистов с представителями других политических течений парадоксы Чаадаева окончательно утрачивали свою актуальность. «Les lettres philosophiques» не только повторяли заезженные формулировки, кочевавшие по произведениям де Местра и его союзников, но и могли выглядеть в глазах потенциальных читателей запоздалой и потому лишенной смысла репликой в контексте общественных дискуссий, последовавших за Июльской революцией.