Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае

Абаев Николай Вячеславович

Можно обнаружить много других существенных отличий, но есть и много общего, прежде всего в самой праздничной атмосфере, которая в чаньской психокультуре достигалась без применения специального карнавального антуража; это был, так сказать, внутренний праздник, который человек «всегда носит с собой», который в отличие, скажем, от средневекового карнавала, имевшего определенные сроки, должен стать перманентным фактором психической жизни чань-буддиста. Иногда, правда, он приобретал крайне неистовые формы проявления, но это уже зависело как от самого человека, его темперамента, так и от времени, места, ситуации, а главным образом было обусловлено психопропедевтическими причинами, т. е. необходимостью в определенной ситуации применить «шокотерапию», когда учитель старался выбить ученика из привычного, «нормального» состояния сознания и одновременно передать ему свое состояние. В шоковом воздействии на психику важную роль играло то, что своей «необузданностью» и демонстративно пренебрежительным отношением к нормам приличий чаньский наставник ломал привычные представления о «правильном» и «неправильном» поведении и тем самым пытался разрушить весь устоявшийся образ мышления, построенный на дуализации явлений действительности. В связи с даосско-чаньскими параллелями необходимо отметить, что даосская «необузданность» не носила столь явной и активной психопропедевтической направленности: даос вел себя так зачастую вовсе не затем, чтобы кого-то воспитывать, а просто движимый порывами своей «истинной природы», своего естества, которое не терпело никаких искусственных ограничений в виде норм «культурного» поведения.

Еще одна характерная черта психической культуры чань, сближающая ее с народным» праздником, с народной карнавальной культурой, — это чаньский юмор, создающий праздничную атмосферу шутовства, о которой писал М. Гране и которая, по-видимому, больше всего раздражала «образованных» людей, кичившихся своей серьезностью и благопристойностью. Конфунианцы были столь озабочены весьма серьезными проблемами «наведения всеобщего порядка», что полностью исключили смех из официального ритуала, да и в обиходе старались не заходить дальше сдержанной вежливой улыбки. В чань-буддизме веселый и жизнерадостный смех превратился в важный составной элемент своеобразного чаньского «антиритуала» и всей чаньской культуры психической деятельности, одновременно выступая и как индикатор и как стимулятор пробуждения «истинной природы» человека. Р. Блайс даже утверждает, что «суть дзэн есть юмор» и что «дзэн является единственной религией, в которой смех не только допускается, но и обязателен» [127, с. 87, 90]. Действительно, смех сопровождал самые разнообразные перипетии «духовной карьеры» чань-буддистов, придавая их психической культуре оптимистический и жизнеутверждающий характер. Например, он очень часто сопровождал момент «просветления» чаньского адепта, т. е. кульминационный момент пробуждения его «истинной природы». Довольно типичный пример — эпизод «просветления» Шуй-лао (VIII в.), который однажды спросил своего учителя-наставники Ма-цзу: «В чем [сокровенный] смысл прихода Бодхидхармы с Запада?» В ответ Ма-цзу толкнул его и сбил с ног. В этот момент на Шуй-лао нашло озарение, и он начал хлопать в ладоши и смеяться. «С тех пор, как наставник толкнул меня, я не могу перестать смеяться», — комментировал он это событие [164, с. 16–17].

С психофизиологической точки зрения такая реакция вполне закономерна, так как внезапному ««просветлению» предшествовал период тяжелых испытаний, мучительных сомнений и напряженной внутренней работы, который сопоставим с рекреационным процессом в архаическом обряде инициации. Во время обряда инициации (он широко известен в истории ранних форм религии как символическая смерть и воскрешение) психика молодого члена архаического коллектива (или молодого шамана в шаманской инициации), подвергалась очень суровому испытанию и ввергалась в крайне хаотическое состояние посредством различных, зачастую довольно болезненных методов психофизического воздействия (ср. с чаньской «шокотерапией»); Тем самым он как бы возвращался к состоянию первородного хаоса, из которого должен был возродиться вновь, но уже в новом качестве. При этом с помощью соответствующих ритуалов воспроизводились различные перипетии мифологической драмы сотворения мира, описывающей процесс зарождения космоса из хаоса (см., например, [149]). В психической культуре чань мы обнаруживаем сходную структуру: перед своим внезапным прорывом к «просветлению», которое означало переход на качественно новый психический уровень, чаньский адепт должен был пережить символическую смерть, когда хаотические душевные состояния, вызванные «великим сомнением» (да-и), достигали своего апогея. За «великой смертью» (да-сы) следовало «великое пробуждение» (да-цзюэ), т. е. возвращение к новой жизни, которое вполне закономерно знаменовалось «великой радостью» (да-лэ), а радость совершенно естественно выражалось смехом. И поскольку, несмотря на символический характер «великой смерти», чаньский адепт переживал ее очень реально и всерьез, то радовался он новой жизни искренне и глубоко, и смех его был искренним и жизнерадостным. Выделяя три основных этапа в этом рекреационном процессе, К. Хайерс образно определяет их так; рай, потерянный рай, обретенный рай [164, 165]. Здесь важно подчеркнуть, что такая структура была общей для всего процесса переосознания адептом себя и окружающего мира в чаньской практике психотренинга, о чем свидетельствует популярное чаньское изречение, авторство которого приписывается Цин-юаню (умер в 740 г): «Когда я еще не начал изучать чань, горы были горами, а реки — реками; когда я начал изучать чань, горы перестали быть горами, а реки — реками; когда я постиг чань, горы снова стали горами, а реки — реками»[165, с. 86–87]. Второй этап в этом изречении соответствует «великому сомнению» («потерянный рай», по К. Хайерсу), когда чаньский учитель-наставник своим странным поведением, противоречивыми высказываниями, неспровоцированными ударами и т. д. разрушает исходные психические структуры ученика, ввергая его психику в крайне хаотическое состояние, в результате чего как бы рушится весь привычный для него порядок вещей и «горы перестают быть горами, а реки — реками». Но в то же время наставник пытается перестроить его обыденные психические структуры на качественно иной основе, вызывая у него прорыв к просветлению и возрождению к новой жизни, когда адепт переходит на новый психический уровень и восстанавливается его способностью (утраченная в процессе «культуризации» и социализации посредством правил «ли») воспринимать мир «таким, какой он есть на самом деле», без концептуализации и дуализации явлений окружающей действительности, т. е. воспринимать «горы как горы, а реки — как реки» совершенно непосредственно и адекватно, не опосредуя процесс восприятия вербальными и понятийными структурами. Таким образом, хотя после всех испытаний и потрясений старый порядок вещей восстанавливался целиком и полностью и все возвращалось на свои места, «горы становились горами, а реки — реками», в процессе интенсивной психической тренировки и саморегуляции весьма существенно менялось мироотношение и мироощущение чань-буддиста. Как комментирует приведенное изречение Н. Росс, «мир остается прежним, меняется лишь точка зрения» [186, с. 181–182].

Однако чаньский смех в момент «просветления» означал не только радость возрождения к новой жизни, но и победу над. смертью, знаком которой выступали хаотические душевные состояния, распад психических связей и функций, способный повлечь за собой действительную, а отнюдь не мнимую гибель человека как личности. Иначе говоря, чаньский смех имел антиэнтропийную направленность и как таковой служил ярким и красноречивым отрицанием смерти, признаком «безумной мудрости», которая, «неожиданно открыв путь жизни в пучине смерти, разражается искренним смехом» [165, с. 37]. (ср. у Г. Гейне: «Это мудрое безумье! / Обезумевшая мудрость! / Вздох предсмертный, так внезапно / Превращающийся в хохот!»).

В качестве средства отрицания смерти смеховое начало присутствовало даже во вполне реальной пограничной ситуации, когда чань-буддист действительно прощался с жизнью. Так, например, известно, что III чаньский патриарх Сэн-цань встретил смерть (606 г.) стоя и с приветственно сжатыми руками. Чжи-сянь из Хуаньци, умирая (905 г.), спросил: «Кто имеет обыкновение умирать сидя?» «Монахи», — ответили ему. «Кто умирает стоя?» — снова спросил он. «Просветленные монахи», — ответили ему. Тогда он опустил руки вниз и стал прохаживаться и, сделав семь шагов, умер. Когда Дэн Инь-фэн собрался умирать перед «Алмазным Гротом» на горе Утайшань, он спросил: «Я видел, как монахи умирают сидя и лежа, но умирал ли кто-нибудь стоя?» «Да, некоторые умирали стоя», — ответили ему. «Ну, а как насчет того, чтобы умереть вниз головой?» — спросил он. «О таком не слышали!» — ответили ему. Тогда Дэн встал на голову и умер. Его сестра-монахиня, находившаяся рядом, сказала: «Когда ты был жив, ты все время пренебрегал правилами и обычаями, и вот теперь, даже будучи мертвым, нарушаешь общественный порядок!» [127, с. 93–94]. А упомянутый выше Пу-хуа устроил перед своей кончиной целое представление, чрезвычайно напоминающее карнавальные представления и обряды, осмеивающие и профанирующие соответствующие «серьезные» ритуалы: «Однажды Пу-хуа отправился на городской рынок за милостыней. Придя на рыночную площадь, он стал просить людей, чтобы они пожертвовали ему монашескую рясу, однако отказывался от любой одежды, которую давали ему люди. Узнав об этом, Линь-цзи велел делопроизводителю монастыря купить гроб. Когда Пу-хуа вернулся с рынка, Линь-цзи сказал ему: «Я пожертвовал тебе вот эту одежду». Пу-хуа взвалил на плечи гроб и ушел. После этого он стал ходить по рыночной площади, извещая всех: «Линь-цзи пожертвовал мне эту одежду, и теперь я отправляюсь к Восточным воротам умирать». Люди, которые в то время находились на рынке, благоговейно следовали за ним, чтобы посмотреть на его кончину. Но затем Пу-хуа заявил: «Сегодня еще рано; я преставлюсь завтра у Южных ворот». И вот так три дня [он морочил людям голову]. Тогда все перестали ему верить, и на четвертый день никто не пришел посмотреть на его кончину. Он в одиночестве вышел за городские ворота, сам залез в гроб и попросил случайного прохожего заколотить его гвоздями» [105, § 47].

В этом эпизоде, как и в случае с Сэн-цанем, Чжи-сянем и Дэн Инь-фэном, отчетливо прослеживаются две тенденции, взаимоисключающие друг друга с точки зрения традиционных и общепризнаных норм «культурного» поведения, которыми должен руководствоваться человек в подобной ситуации: первая — имитация серьезного обряда кончины буддийского монаха, решившего «уйти в нирвану», и вторая — его профанация, которая тоже приобретает ритуализированный характер и создает свой особый, «перевернутый», чаньский антиритуал, сходный с ритуальным осмеянием святынь и их профанацией во многих архаических традициях, в том числе в архаическом народном празднике и средневековом карнавале. Как известно, многие буддийские монахи, находящиеся в «преддверии нирваны», заранее извещали своих учеников и светских последователей (санскр. «упасака») о дне кончины, чтобы те пришли проститься с ними, выслушать последние наставления и проводить в последний путь. Некоторые участники этой торжественной церемонии, несмотря на то, что кончина монаха мыслилась как «полное освобождение» от мучительного круговорота «смертей-и-рождений» и достижение «вечного блаженства нирваны», оплакивали его, за что, например, VI чаньский патриарх Хуэй-нэн в аналогичной ситуации бранил своих учеников [204, с. 132].

Пу-хуа тоже заранее объявил о своей кончине, но для этого он избрал рыночную площадь — идеальную сцену для карнавальных представлений. По-видимому, он вполне серьезно намеревался «уйти в нирвану», но вел себя при этом столь «несерьезно», что превратил свой уход из мира «смертей-и-рождений» в пародию на соответствующий «серьезный» обряд. Глубинный смысл разыгранного им шутовского представления заключается в игровом разрешении трагически неразрешимого в обыденном сознании конфликта между жизнью и смертью, причем важное значение в преодолении этой мучительной дихотомии придается здесь «магии смеха», смеховому началу, которое, как отмечал советский исследователь В.Я. Пропп, в архаических традициях наделялось способностью «пробуждать жизнь», «превращать смерть в новое рождение» [82, с. 161–162]. Пу-хуа, казалось бы, просто дурачит наивных горожан, но поскольку его клоунада разыгрывается на грани жизни и смерти, во вполне реальной пограничной ситуации, то в действительности он подвергает осмеянию саму смерть, тем самым побеждая ее и обретая внутреннюю свободу (ср. у Бодлера: «…вот к вам идет свободный и веселый мертвец»). Смех, конечно, не спасал чань-буддиста от реальной смерти, лицом к лицу с которой он стоял в маргинальной ситуации, но освобождал от трагической неразрешимости проблемы жизни и смерти, носившей для него не менее реальный и острый характер, и позволял ему уходить из жизни без страха и сожаления, не создавая из этого факта моральной, и психологической проблемы, что имело огромное психотерапевтическое и психопрофилактическое значение, так как позволяло снять эмоциональное напряжение, обусловленное страхом смерти, и избежать многих негативных последствий, которыми оно чревато для психического здоровья человека. В целом же чаньский смех, как и смеховое начало во всей человеческой культуре, весьма существенно повышал адаптационные и адаптирующие способности человека, создавая благоприятные психофизические предпосылки для его творческой активности, для более эффективной мироустроительной и созидательной деятельности. В этом смысле смех не только не противоречил конфуцианским идеалам, но и, наоборот, способствовал их претворению в жизнь, только на качественно иной психологической и философской основе.

Таким образом, несмотря на внешне «пренебрежительное отношение к конфуцианским ценностям, чань-буддизм отнюдь не стремился к их уничтожению, и чаньское отрицание этих ценностей, выразившееся, в частности, в ритуальном осмеянии, носило не абсолютный и однозначный, а относительный и амбивалентный характер. М.М. Бахтин отмечал, что, «отрицая, карнавальная пародия одновременно возрождает и обновляет»[24, с. 14]. То же самое относится и к чаньской культуре психической деятельности, в которой регенерирующие функции смехового начала были направлены как на самих смеющихся, так и на объекты осмеяния. А это означает, что чаньский смех отрицал не ритуал вообще, а лишь тот ритуал, который навязывается человеку насильственно и исполняется формально, бездушно, который не допускает возможности отступления от жестко фиксированных канонических форм и внесения в них момента импровизации, проявления творческой индивидуальности участника ритуального действия.

Продолжая даосскую традицию борьбы против «насилия» конфуцианских правил «ли» над человеческой природой и сохраняя резко негативное отношение к внешним формам «этикета», чань-буддизм отнюдь не стремился к абсолютному хаосу, разрушению всех связей и полной «неупорядоченности» отношений. Уничтожая дистанцию между «учителем» и «учеником, «вышестоящим» и «нижестоящим», чаньская психокультура устанавливала между ними более прямой, непосредственный контакт, а значит, и еще более тесную связь и восстанавливала уважение к авторитету «учителя-наставника» на новом психологическом уровне, создающем неформальную основу для взаимоотношений. Благоговейность перед своим учителем и полное подчинение его требованиям не обусловливались пиететом перед его именем и званием, перед патриаршьими регалиями, служившими внешним выражением духовного авторитета и власти, а исходили из глубокой внутренней убежденности учеников в его правомочности руководить и наставлять. Когда в приведенном выше эпизоде Хуан-бо ударил не Линь-цзи, который сбил его с ног, а вэйна, который почтительно помог ему подняться и осудил «необузданность» Линь-цзи, то таким образом подразумевалась необходимость неформальных связей и неформального отношения к своим обязанностям, а не отсутствие всяких связей вообще. И настоящее «просветление» чаньского адепта наступало не тогда, когда он начинал вести себя подчеркнуто грубо и «необузданно», не сообразуясь с временем, местом и ситуацией и не соотнося свое поведение с уровнем нравственно-психологического развития присутствующих при этом людей, а когда за внешне грубыми и даже жестокими действиями своего «наставника» он начинал видеть его «материнскую доброту» и постигал относительный характер его «необузданности». Очень интересный в этом отношении эпизод приводится в «Линь-цзи лу»: «Однажды Глава Собрания (шанцзо) по имени Дин, придя к Линь-цзи на собеседование, спросил: «В чем заключается Великий Смысл буддийской Дхармы?» Линь-цзи спустился со своего соломенного седалища, схватил его за грудки и дал ему звонкую оплеуху, а затем резко оттолкнул. Дин застыл на месте в глубоком замешательстве. Стоявший рядом монах закричал на него: «Глава Собрания Дин! Почему не кланяетесь?!» Тогда Дин поклонился Линь-цзи, и в этот момент его постигло Великое Озарение» [105, § 41]. Поклон своему учителю-наставнику означал, что Дин вышел за рамки дуализма «соблюдения» и «не-соблюдения» определенных норм взаимоотношений и может выразить почтение учителю уже совершенно добровольно и сознательно, не видя в этом никакой проблемы.

В идеале чань-буддист должен был сохранять динамическое равновесие между пренебрежением внешними формами ритуала и их соблюдением, о чем можно судить по следующему эпизоду из «Линь-цзи лу», где речь идет о другом ученике Линь-цзи, который непротиворечиво сочетал в своем поведении обе крайности: «Однажды Да-цзюэ пришел на собеседование. Увидев его, Линь-цзи поднял свою метёлку (один из атрибутов чаньского наставника. — H.A). Тогда Да-цзюэ разложил на полу коврик [чтобы, поклониться] Линь-цзи отбросил метелку. Тогда Да-цзюэ свернул коврик… Некий монах сказал: «Видимо, он очень близок к настоятелю — не поклонился и не получил удар». Услышав это, Линь-цзи подозвал к себе Да-цзюэ и сказал ему: «Монахи говорят, что ты не выразил мне почтение». Тогда Да-цзюэ поклонился и [вежливо] справился о его здоровье…» [105, § 39].