Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае
Шрифт:
Разумеется, строгое и неукоснительное следование этому принципу ведет к застойности и ригидности доктринальной системы, которая даже в случае острой необходимости весьма неохотно идет на заимствования и вообще на какой-либо диалог с другими системами, что в конечном итоге снижает и ее адаптирующие способности, так как нельзя ассимилировать инородные традиции, не подлаживаясь к ним в той или иной степени. Буддизм же на самых ранних этапах своей истории» стал руководствоваться принципом «догматического развития», который предусматривает постоянное обновление не только форм вероучения, но и его содержания. Как отмечал П. Кафаров, еще на II буддийском соборе, состоявшемся 110 лет спустя после смерти Будды в Вайшали (первая половина IV в. до н. э.), «председатели, в заключение собрания, постановили правило, сделавшееся в последующие времена критерием, по которому определяли достоверность и уставную важность вновь появлявшихся в буддийском мире сочинений и мнений. Это правило было выражено так: «Все, что согласно с существующими нравственными постановлениями и с духом учения Будды, должно быть признано уставным, существовало ли то с давних времен, существует ли в настоящее время, или явится после; а все, что не согласно с ними, хотя бы то существовало и прежде, или существует в настоящее время, или явится после, должно быть навсегда отвергнуто и не считаться учением Будды»«[77, с. 68–69].
Таким образом, уже в раннем буддизме в самом каноне была кодифицирована возможность отвергнуть в случае необходимости те положения, которые приписывались основателю этого учения, и наоборот — задним числом вносить в канон (и опять-таки приписывать их авторитету самого Будды) те изменения, которые необходимы для сохранения духа учения в изменившихся условиях. В данном случае речь идет даже не о допустимости, а скорее о необходимости «догматического развития», т. е. постоянного обновления вероучения, организационной структуры и культовой практики в соответствии с требованиями времени и обстоятельств [17, с. 14–22]. Наиболее последовательное развитие эта тенденция получила в буддизме махаяны, так как махаяна уже сама по себе явилась продуктом определенной модификации раннего буддизма, тогда как хинаяна в меньшей степени отошла от установок первоначального буддизма, проявив больший консерватизм и социально-психологическую ригидность.
Относительно менее высокая степень социально-психологической ригидности махаяны — продукт исторический, ибо она возникла как попытка приспособиться к потребностям широких масс верующих-мирян, учесть то очень важное для функционирования махаянских школ в определенной социальной среде обстоятельство, что далеко не все верующие могут (или хотят) стать монахами и аскетами, что тем не менее их тоже нельзя лишать надежды на «спасение» и что в противном случае буддизм может лишиться социальной и экономической опоры. В процессе распространения махаяны в странах Центральной и Восточной Азии эта тенденция получила развитие, так как в условиях проникновения в иную этносоциальную среду буддизм в еще большей степени должен был учитывать ее настроения, ее потребности и чаяния. К тому же, за исключением Центральной Азии, в странах распространения махаяны буддизм редко пользовался государственной поддержкой и, как правило, не становился господствующей религией, сосуществующей с другими религиозно-философствующими и политическими системами (конфуцианство, даосизм, синтоизм и др.), поэтому для того чтобы выдержать конкуренцию с национальными учениями, ему нужно было проявлять максимальную гибкость. Хинаяна же получила распространение в основном в тех странах, где до проникновения буддизма не существовало столь же развитых религиозно-философских систем и где государство, как правило, активно поддерживало буддийскую сангху (общину) как морально, так и материально, поэтому она могла в течение длительного времени сохранять относительно замкнутый характер, мало реагируя на социальные течения своего времени.
При проникновении в Китай буддизм встретил особенно ожесточенные нападки и гонения (прежде всего — со стороны правящего сословия бюрократической интеллигенции, т. е. ученых-конфуцианцев), и весьма показательно, что первоначально проникшая туда хинаяна не выдержала такой конфронтации и уступила место махаяне, которой удалось не только окончательно утвердиться на китайской» почве, но и оказать длительное и сильное влияние на китайскую религиозно-философскую и культурную традиции. Важную роль в этом, конечно, сыграло то обстоятельство, что махаянские школы вступали в активные диалогические взаимоотношения с местными традициями, стремясь не просто вытеснить их (что в данных условиях было невозможно и, пожалуй, самоубийственно), а идя на определенные нововведения и заимствования с тем, чтобы впоследствии органично синтезировать их и «растворить» в себе, сохраняя при этом неизменным аксиологическое ядро своей системы («дух учения Будды»), т. е. сначала в известной мере приспосабливаясь к местным традициям и инкорпорируя инородные элементы, а затем постепенно адаптируя и ассимилируя их, причем в иерархической подчиненности своей системе ценностей, своим сотерологическим целям и задачам.
Одним из результатов применения такой «стратегии поглощения» других учений и культов (в данном случае прежде всего — даосизма) и явился чань-буддизм, который, несмотря на существенные заимствования, все же сохранил конечную сотерологическую цель буддизма — достижение состояния «просветления», идентифицируемого чань-буддистами с так называемым «состоянием Будды». Интересно отметить, что сами чань-буддисты на вопрос: «Если в школе чань нет места для священных писаний, статуй и даже самого Будды, можно ли ее считать составной частью буддизма?» — отвечают безусловно утвердительно. Они заявляют, что главное в буддизме — пережить «просветление», которое является непосредственным и сугубо личным психологическим опытом, а все внешние атрибуты религии (такие, как священные тексты, статуи и обряды) есть не что иное как средства его достижения и сами по себе не являются «просветлением». Более того, они утверждают, что именно они являются истинными буддистами, так как подобно Будде стремятся прежде всего постичь конечную реальность, не прибегая к таким внешним средствам, как религиозная литература и статуи [141. с. 363].
Разумеется, самооценка не может служить надежным критерием, тем более, когда речь идет 6 феноменах внутренней психической деятельности, верификация которых весьма затруднительна и зачастую невозможна, так как в сипу уже указанных причин сами же чань-буддисты мистифицировали психологическое содержание своего опыта, постулируя его принципиальную «неописуемость» языком точных категорий. Тем не менее ее нельзя полностью сбрасывать со счета; именно потому, что, согласно буддийским представлениям, вся вербальная и знаковая структура не может служить критерием «истинности», главный акцент делался на сохранении и передаче определенного состояния сознания (т. е. определенного психологического опыта), а непрерывность, традиционность передачи учения мыслилась не как традиционность передачи формы доктрины, но как воспроизведение этого состояния и традиционно-непрерывная передача способов его достижения. При этом не имело особого значения, каким словом называется это состояние — «пустотой», «просветлением», «освобождением»,»состоянием Будды» или «постижением Дао», но поскольку в определенных ситуациях его все-таки нужно было как-то называть и в таких случаях все же был предпочтительнее язык данной культуры, то чань-буддисты зачастую перекладывали буддийские категории на более понятные для среднего китайца термины: «Слово Будда — это санскритское слово, которое в данной стране (т. е. в Китае. — Н.А.) означает «пробуждение»«[216, с. 77].
Поэтому то, что чань-буддисты очень часто цитировали даосские тексты и вообще широко использовали даосскую терминологию для интерпретации своего учения, никак не может служить доказательством «даосизации» буддизма и чуть ли не «антибуддийского» характера школы чань, а скорее, наоборот, является свидетельством влияния буддизма на даосизм и всю китайскую религиозно-философскую традицию в целом, ее ассимиляции в рамках буддийской традиции и ее использования для претворения сугубо буддийских сотерологических целей. Это отнюдь не отрицает влияния даосизма на чань-буддизм, которое, как мы уже отмечали, было достаточно заметным, но затрагивало в основном вербальный аспект учения (т. е. совсем не главное в данном учении), причем все даосские и иные заимствования играли сугубо подсобную роль, служа средством интерпретации буддийских идей на языке местной культурной и религиозно-философской традиции.
Более того, поскольку сверхзадачей всей системы чаньской практики психотренинга была не передача идей или понятий как таковых, а воспроизведение определенного состояния сознания, и чань-буддисты считали, что на высшей стадии этого процесса вербальные тексты играют негативную роль, то здесь вообще все интерпретации приобретали весьма относительное значение, независимо от того, в термины какой традиции они облекались.
Такую же подсобную роль играли и методы «шокотерапии»«, хотя они оказывали более непосредственное психофизическое воздействие, чем тексты, и поэтому в некоторых случаях как средство психотренинга казались предпочтительнее их. Тем не менее сами по себе они не могли заменить интенсивной внутренней работы чань-буддиста, ведущей к его духовному преображению, и имели сугубо факультативное значение как средства, которые могли послужить лишь побудительным толчком к такой практике или же в ее кульминации — выведению адепта из логического тупика, вызывая внезапное «просветление». В последней роли они выглядели очень эффектно, одним ударом или восклицанием завершая длительные и очень мучительные духовные поиски ученика, хотя главная работа совершалась внутри его психики, а не вне ее, и шоковое воздействие лишь подводило черту (причем, возможно, далеко не последнюю) под определенным периодом практики психической саморегуляции. Такого рода удар можно сравнить с последним взмахом кисти опытного мастера, который завершает им свое творение, и без которого оно будет неполным, незаконченным, но который не является всей картиной.
Чтобы оказать нужное воздействие, метод «шокотерапии» должен был применяться очень своевременно, именно в тот момент, когда психика ученика достигла необходимой стадии развития и для прорыва к «просветлению» требовался внешний толчок, зачастую совершенно незначительный. Чаньские учителя-наставники сравнивали подобную ситуацию с встряхиванием дерева, на котором находится созревший плод: достаточно потрясти дерево и плод упадет, но если он еще не созрел окончательно, то трясти бесполезно. В принципе, если психика ученика была уже достаточно подготовлена, можно было вполне обойтись без «шокового» воздействия, и чаньские наставники зачастую применяли в таких ситуациях гораздо менее болезненные методы: парадоксальный вопрос, своевременно заданный ученику, цитата из какого-нибудь текста, содержащая намек на его экзистенциальную ситуацию и указывающая выход из нее, и т. д.
Поэтому опытные наставники резко осуждали тех коллег, которые раздавали удары направо и налево, не учитывая индивидуальных психологических особенностей ученика и степень его подготовленности и скрывая за грубостью манер и жестокостью обращения с ним собственную некомпетентность. Так, в «Линь-цзи лу» приводится очень показательный в этом отношении эпизод о разоблачении такого «лже-пророка»: «У наставника Цзин-шаня было 500 учеников, но из них мало кто решался прийти к нему на собеседование (боясь побоев. — Н.А.). Хуан-бо велел Линь-цзи испытать его… Линь-цзи пришел в монастырь Цзин-шаня и прямо с дороги, с дорожной сумкой на плечах, вошел в зал для лекций и медитаций, где сидел сам наставник. Не успел Цзин-шань поднять голову, как Линь-цзи неожиданно закричал на него; «Хэ!» Цзин-шань в замешательстве открыл рот [не найдя что ответить]. Линь-цзи тряхнул рукавами и вышел» [105, § 46]. Далее сообщается, что узнав о поражении своего наставника, ученики ушли от него. Реакция учеников была вполне закономерной, так как не найдя подходящего ответа во время поединка-диалога с Линь-цзи, Цзин-шань проявил полное отсутствие интуиции, которая в таких ситуациях должна дать немедленный и правильный ответ, а наличие тонкой и глубокой интуиции (кроме того, что она является признаком «просветленности» самого наставника) было необходимым условием психологических экспериментов со своими учениками, позволяющим точно и безошибочно определить их состояние, и на основании этого диагноза применить соответствующий метод психотренинга. И при отсутствии интуиции «шокотерапия» могла оказаться не только бесполезной, но и очень вредной и опасной для психического здоровья ученика, могла привести к необратимым патологическим изменениям в его психике, в результате чего вместо «просветленного» человека мог получиться «счастливый идиот», или самый настоящий шизофреник. О том, что подобные издержки этих довольно опасных самих по себе экспериментов над психикой человека были не столь уж редки, свидетельствует популярный в средневековой китайской литературе образ сумасшедшего монаха, а также наличие в чаньском обиходе специального термина «чань-бин» (чаньская болезнь), обозначавшего различные психические отклонения, которые возникали в процессе чаньской практики психотренинга. Тем не менее в чаньской практике психическое расстройство было скорее исключением, чем правилом, так как опытные наставники вовремя распознавали признаки надвигавшейся болезни и умели излечивать ее, если она все же имела место [137].