Человек и его осуществление согласно Веданте
Шрифт:
Термин Чит должен пониматься не так, как его производное читта, т. е. в ограниченном смысле индивидуальной и оформленной мысли (этого ограничивающего определения, которое подразумевает модификацию посредством размышления, будучи как производное слово отмечено суффиксом кта (kta), который есть окончание страдательного причастия), но именно в смысле универсальном, как целокупное Сознание высшего «Я», рассматриваемое в соотношении с его единственным предметом, которым является Ананда, или Блаженство. [139] Этот объект, образуя тогда в некотором роде оболочку высшего «Я» (анандамайя-кошу), как мы объяснили это выше, идентичен самому субъекту, который есть Сат (Sat), или чистое Сущее. И, по сути, ничем от него не отлично, ибо таковым в действительности не может быть там, где больше нет никакого реального различения. [140]
139
Состояние глубокого сна иными ориенталистами квалифицируется как «бессознательное», они, похоже, даже впадают в искушение отожествлять его с «Бессознательным» некоторых немецких философов, таких, как Гартман. Несомненно, эта ошибка проистекает из того, что они не могут представить себе сознания иного, нежели индивидуальное и «психологическое», но от этого она не кажется нам мене постижимой, ибо мы не видим, как они могут посредством подобной интерпретации понять такие термины, как Чит, Праджняна и Праджня.
140
Термины «субъект» и «объект» в том смысле, в котором мы их употребляем здесь, ни могут давать повода ни к каким двусмысленностям; субъект есть «тот, кто познает»; объект есть то, «что познается», и их соотношение и есть само познание. Однако в современной философии значение этих терминов, а особенно их производных «субъективный» и «объективный» изменилось до такой степени, что они получили употребление диаметрально противоположное, и некоторые философы неразборчиво взяли их в их очень различных смыслах; точно так же их использование часто создает серьезные неудобства с точки зрения ясности и, во многих случаях, предпочтительно их избегать, сколько возможно.
Таким образом, эти три (Сат, Чит и Ананда), обычно объединяемые в Сатчитананда (Sachchidananda), [141]
В этом состоянии, которое иногда еще обозначается именем сампрасада (samprasada), или «безмятежность», [142] умопостигаемый свет воспринимается непосредственно, что и составляет суть интеллектуальной интуиции, а уже не через отражение в «ментале» (манас) — как в индивидуальных состояниях. Выше мы применили это выражение, «интеллектуальная интуиция», к Буддхи, способности сверхрационального и сверхиндивидуального знания, хотя уже и проявленной. В этой связи нужно, стало быть, некоторым образом, включить Буддхи в состояние Праджни, в которое войдет, таким образом, все, что находится за пределами индивидуального существования. И тогда мы должны рассмотреть в существе новый Тернер, образуемый Пурушей, Пракрити и Буддхи, т. е. двумя полюсами манифестации, «эссенцией» и «субстанцией», и первым производным от Пракрити под воздействием Пуруши, которое есть неоформленная манифестация. Впрочем, следует добавить, что этот Тернер олицетворяет лишь то, что можно было бы назвать «внешним» Сущего и, таким образом, он нисколько не совпадает с другим изначальным тернером, который мы только что рассмотрели и который в действительности соотносится с его «внутренним», но который является скорее как бы его первой партикуляризацией в мире различий. [143]
141
В арабском языке как эквивалент этих трех терминов мы имеем слово разум (El-Aglu), разумное (El-Qit) и умопостигаемое (Еl-Magul). Первое есть универсальное сознание (Чит), второе — его субъект (Сат), а третье есть его объект (Ананда), при этом все три есть одно в сущем, «которое познает Себя Самое через Себя Самое».
142
Брихадараньяка-Упанишада, 4 Адхьяйя, 3 Брахмана, шрути 15; см. Брахма-сутра, 1 Адхьяйя, 3 Пада, сутра 8. — См. также сказанное нами далее относительно значения слова Нирвана (Nirvana).
143
Можно было бы сказать с оговорками, которые мы сделали относительно употребления этих слов, что Пуруша есть «субъективный» полюс манифестации и что Пракрити есть полюс «объективный»; тогда Буддхи, естественно, соответствует знанию, которое есть как бы результирующая субъекта и объекта, или их «общего действия», если воспользоваться языком Аристотеля. Однако важно отметить, что на уровне универсального Сущего это именно Пракрити познает (concoit) свои производные под влиянием «недействующего» Пуруши, тогда как на уровне индивидуальных существований субъект, напротив, познает под влиянием объекта; стало быть, в этом случае аналогия является обратной, как и в тех случаях, которые нам встречались ранее. Наконец, если взглянуть на разум (способность мышления) как внутренне присущий субъекту (хотя его «актуальность» предполагает наличие двух взаимодополнительных терминов), то нужно будет сказать, что универсальный интеллект, по существу, является активным, тогда как индивидуальный разум является пассивным, по крайней мере относительно (в то же время будучи активным в другом отношении), что, впрочем, предполагается его характером «отражения». И это также полностью согласуется с теориями Аристотеля.
Само собой разумеется, что говоря здесь о «внешнем» и «внутреннем», мы всего лишь используем язык аналогии, основанный на пространственном символизме, который не может буквально прилагаться к чистому Сущему. С другой стороны, тернер Сатчитананда (Sachchiddnanda), который соразмерен Сущему на уровне неоформленной манифестации, воспроизводится («переводится») еще и тем, который различают в Буддхи и о котором мы уже говорили: Матсья-Пурана, которую мы цитировали тогда, гласит, что «в Универсальном Махате (или Буддхи) есть Ишвара». И Праджня также есть Ишвара, которому, собственно, принадлежит каранашарира. Можно сказать еще, что Тримурти, или «тройственная манифестация», есть только внешняя сторона Ишвары; в самом себе последний независим от всякой манифестации (проявленности), по отношению к которой он является принципом, будучи самим Сущим. И все, что сказано об Ишваре — как в нем самом, так и по отношению к манифестации — равным образом может быть сказано о Праджне, который тождествен ему. Таким образом, вне специальной точки зрения манифестаций и различных обусловленных состояний, которые зависят от него в этой манифестации, интеллект ничуть не отличен от Атмана, ибо последний должен рассматриваться «как познающий самого себя», поскольку тогда больше нет никакой реальности, которая была бы поистине отлична от него, так как все включено в его собственные возможности. И в этом-то «Познании высшего Я», собственно, и заключается Блаженство.
«Этот (Праджня) есть Господь (Ишвара) всего (сарва — sarva, слово, которое подразумевает здесь, в своем безграничном расширении, совокупность «трех миров», т. е. всех состояний проявленности, понимаемых в их синтезе: в их принципе). Он всеведущ (ибо все присутствует для него в Интегральном Ведении, и Он непосредственно знает все следствия в абсолютной изначальной причине, которая никоим образом не отлична от него. [144] Он является внутренним распорядителем (антар-ями — antar-yami, который, пребывая в самом центре существа, управляет и контролирует все его способности, соответствующие его различным состояниям, Сам по-прежнему пребывая «не-действующим» во всей полноте своей активности на уровне принципов). [145] Он есть источник (йони, изначальная матрица или корень — в то же самое время, что и принцип или первопричина) всего что существует в каком бы то ни было модусе. Он есть начало (прабхавана, через его расширение в бесконечном множестве Его возможностей) и конец (апьяйа — аруауа, через его самоуглубление в единство самого себя) [146] в универсальности явлений сущего, сам будучи Универсальным Сущим. [147]
144
Следствия «в высшей степени» суть в причине, как говорят философы схоласты, и они, таким образом, слагают саму ее природу, ибо в действиях не может быть ничего, чего вначале не было бы в причине. Таким образом, первопричина, познавая самое себя, тем самым познает и все следствия, т. е. все вещи, способом абсолютно непосредственным, а и не-различающим.
145
Этот «внутренний распорядитель» идентичен «Универсальному Правителю» («Recteur Universel»), о котором идет речь в одном даосском тексте, процитированном нами ранее (в предыдущей сноске). — Дальневосточная традиция говорит также, что «Деятельность неба бездейственна»; в ее терминологии Небо (Tien, Тянь) соответствует Пуруше, рассматриваемому на различных степенях, которые были указаны ранее), и Земля (Ti, Тай) — Пракрити. Речь, стало быть, не идет о том, что мы вынуждены передавать одними и теми же словами в перечислении терминов индуистской Трибхуваны (Tribhuvana).
146
На уровне космическом это приложимо к двум фазам «выдоха» и «вдоха», которые можно рассматривать в каждом цикле в отдельности; но здесь речь идет о тотальности (всей целостности) циклов или состояний, образующих универсальную манифестацию.
147
Мандукья-Упанишада, шрути 6.
Глава XV. БЕЗУСЛОВНОЕ СОСТОЯНИЯ АТМАНА
«Бодрствование, сновидение, глубокий сон и то, что находится за их пределами» — таковы четыре состояния Атмана; самым великим махаттара (mahattara) является Четвертое — Турия (Turiya). «В трех первых Брахма (Brahma) стоит одной из своих стоп; он стоит тремя в последнем». [148]
Таким образом, ранее установленные соотношения с определенной точки зрения оказываются перевернутыми с точки зрения другой. Из четырех «стоп» (padas) Атмана три первых, являющиеся тремя при различении состояний, оказываются одним целым с точки зрения метафизического значения, а последняя есть все три в ней одной с этой же точки зрения. Если бы Брахма не был «неделимым» (акханда — akhanda), то можно было бы сказать, что только одна четвертая часть Его пребывает в Сущем (включая сюда все, что зависит от него, т. е. универсальную манифестацию, которой он является принципом, тогда как три другие четверти Его находятся за пределами Сущего. [149] Эти три четверти могут рассматриваться следующим образом: 1) как целостная совокупность возможностей манифестации в той мере, в какой они не проявляются (не манифестируют себя), следовательно, в состоянии абсолютно перманентном и безусловном, как и все, принадлежащее к «Четвертому» (в той мере, в какой они проявляются, они принадлежат к двум первым состояниям; а в той мере, в какой они «проявляемы», — к третьему, принципиальному по отношению к упомянутым двум); 2) как целостная совокупность возможностей непроявленности (о которых, впрочем, мы говорим во множественном числе лишь по аналогии, так как они, совершенно очевидно, находятся за пределом множественности и даже за пределами единства); 3) наконец, как Высший Принцип тех и других, который есть Универсальная Возможность, целокупная, бесконечная и абсолютная. [150]
148
Майтраяния-Упанишада, 7 Прапатхака, шрути 11.
149
Слово Пада, имеющее значение «ступня», означает также и «четверть».
150
Аналогичным образом рассматриваются три первые состояния, совокупность которых образует область Сущего, можно было бы сказать также, что два первых есть треть Сущего, поскольку они заключают в себе только оформленную манифестацию, тогда как третья есть сама по себе две трети их, поскольку она включает в себя одновременно оформленную манифестацию и неоформленное Сущее. Очень важно заметить, что одни лишь возможности манифестации входят в область Сущего, даже рассматриваемого во всей его универсальности.
«Мудрые полагают, что Четвертое (Чатуртха — Chaturtha), [151] которое не ведает ни внутренних объектов, ни внешних (различительным и аналитическим образом), ни одновременно тех и других (рассматриваемых в синтезе и в принципе) и которое не есть (даже) синтетическая совокупность интегрального Знания (Ведения), не будучи ни познающим, ни непознающим, которое невидимо (адришта — adrishta) и равным образом не воспринимаемо посредством какой бы то ни было способности, не действенно (авьявахарья — avyavaharya, в своем неизменном торжестве), непостижимо (аграхья — agrahya, поскольку Оно заключает в себе всё), неопределимо (алакшана — alakshana, поскольку Оно не имеет предела), немыслимо (ачинтья — achintya, поскольку Оно не может быть облечено ни в какую форму), неописуемо (авьяпадешья — avyapadeshya, поскольку Ему невозможно придать какой-либо частный атрибут или определение), единственная фундаментальная эссенция (пратьяйя-сара — pratyaya-sara) высшего «Я» (Атман, присутствующий во всех состояниях), без какого-либо следа разворачивания манифестации (прапанча-упашама — prapancha-upashama, и, следовательно, абсолютно и тотально освобожденное от специальных условий какого бы то ни было модуса существования), полнота Мира и Блаженства, без двойственности: Он Атман (Он сам, вне и независимо от какого-либо условия), (таким образом), Его должно познать». [152]
151
Два слова, Чатуртха и Турия, имеют один и тот же смысл и одинаково прилагаются к одному и тому же состоянию: «Яд ваи Чатуртхам тат Туриям» (Jad vai Chaturtham tat Turijam) — «определенно это, которое есть Чатуртха, это есть Турия» (Брихадараньяка-Упанишада, 5 Адхьята, 14 Брахмана, шрути 3).
152
Мандукья-Упанишада, шрути 7.
Можно заметить, что все, касающееся этого безусловного состояния Атмана, выражается в форме отрицания; легко понять, что это так потому, что в речи всякое прямое утверждение есть неизбежно утверждение чего-то одного, что исключает другое, утверждение, которое, таким образом, ограничивает то, на основании чего можно что-либо утверждать. [153] Всякое определение есть ограничение, [154] следовательно, именно отрицание определения является подлинным утверждением; и термины, которые мы встречаем здесь, являются, по их реальному смыслу, в высшей степени утвердительными. Впрочем, слово «Беспредельный», сходное по форме, выражает отрицание всякого предела, так что оно равносильно тотальному и абсолютному утверждению, которое заключает в себе или облекает все частные утверждения, но которое не является ни одним из них как исключающим другие, именно потому, что оно их все равно и «без различий» подразумевает; и таким вот образом Универсальная Возможность включает в себя все возможности. Все, что может выразить себя в утвердительной форме, по необходимости заключено в области Сущего, поскольку последнее само по себе есть первое утверждение или первое определение, то, из которого проистекают все другие, так же, как единица есть первое из чисел и как все они производны от нее. Но здесь мы находимся в «не-двойственности», а уже не в единственности, или, иными словами, мы находимся здесь за пределами Сущего — в силу того именно, что мы находимся здесь за пределами всякой определенности, даже изначально заключенной (в принципе). [155]
153
По той же причине это состояние обозначается просто как «Четвертое», ибо оно не может быть каким-либо образом охарактеризовано; но такое объяснение, хотя и очевидное, ускользнуло от ориенталистов. Мы можем привести в данной связи любопытный образчик их непонятливости: г-н Ольтрамар (Oltramare) вообразил, будто это имя, «Четвертое», указывает на то, что речь идет всего лишь о «логической конструкции». И это потому, что оно напомнило ему «четвертое измерение» математиков; вот сближение, по меньшей мере, неожиданное, и такое, которое, несомненно, было бы затруднительно обосновать.
154
Сам Спиноза определенным образом признал это: «Omnis determinatio negatio est»; но вряд ли есть необходимость говорить, что его трактовка скорее напоминает о неопределенности Пракрити, нежели о неопределенности Атмана в его безусловном состоянии.
155
Здесь мы становимся на точку зрения чисто метафизическую, но мы должны добавить, что эти соображения могут также иметь приложение с точки зрения теологической; хотя эта последняя удерживается обычно в пределах Сущего, иные признают, что «отрицательное богословие» единственно является строгим, т. е., что лишь атрибуты отрицательной формы поистине подобают Богу. — См.: Св. Дионисий Ареопагит, «Трактат по Мистическому Богословию», две последние главы которого удивительным образом близки даже по форме выражения к только что процитированному тексту.
В самом себе Атман, стало быть, не является ни проявленным (вьякта — vyakta), ни непроявленным (авьякта — avyakta), по крайней мере, если рассматривать непроявленное лишь как непосредственный принцип проявленности (а это относится к состоянию Праджни); но Он есть одновременно принцип проявленного и непроявленного (хотя, впрочем, этот Верховный Принцип мог бы также быть назван «непроявленным» в некоем высшем смысле, хотя бы для того, чтобы тем самым утвердить Его абсолютную незыблемость и невозможность охарактеризовать его каким-нибудь положительным атрибутом). «Он (Верховный Брахма, которому идентичен безусловный Атман), Его никак нельзя достичь ни взором, [156] ни словом, ни «менталом»; [157] мы вовсе не опознаем Его (как понимаемого посредством чего-либо иного, нежели Он сам), и вот почему мы не знаем, как объяснить Его природу (посредством какого-либо описания). Он выше всего, что известно (различительно, или проявленной Вселенной), и Он находится даже за пределами того, что неизвестно (различительно, или непроявленной Вселенной, единого с чистым Сущим [158] Таково учение, которое мы получили от Мудрецов прежних времен. Следует считать, что то, что вовсе не манифестировано словом (ни чем-либо другим), но посредством чего манифестировано слово (так же, как и все остальное), есть Брахма (в его Бесконечности), а не то, что рассматривается в (качестве объекта медитации) как «это» (индивидуальное существо или проявленный мир, в зависимости от того, соотносится ли выбранная точка зрения с «микрокосмом» или «макрокосмом») или «то» (Ишвара, или само Универсальное Сущее, за пределами всякой индивидуализации и всякой манифестации). [159]
156
Точно так же говорит Коран об Аллахе: «Взгляды не могут достичь его», — «Принцип недостижим ни для зрения, ни для слуха» (Tchoang-Tseu, гл. XXII: перевод П. Вигера, с. 397).
157
Здесь зрение олицетворяет способность восприятия, а слово (речь) — способность действия; выше мы видели, что манас по своей натуре и своим функциям сопричастен и тому, и другому. Брахмы нельзя достичь посредством какой-либо индивидуальной способности: он не может ни восприниматься органами чувств, как грубые объекты, ни схватываться мыслью, подобно объектам тонким. Он не может быть выражен в чувственном мире словами, равно как и в идеальном мире — ментальными образами.
158
См. уже цитированный отрывок из Бхагавадгиты, XV, 18, согласно которому Параматман «превосходит разрушимое и даже неразрушимое и разрушимое есть проявленное, а неразрушимое есть непроявленное, понимаемое так, как мы только что объяснили.
159
Кена-Упанишада, 1 Кханда, шрути 3–5. То, что сказано о слове (вах — vach), затем последовательно повторяется в шрути 6–9, и в идентичных терминах касательно «ментала» (манас), зрения (чакшус — chakshus), слуха (шротра — shrotra) и «жизненного дыхания» (прана).
Шанкарачарья добавляет к этому отрывку следующий комментарий: «Ученик, который внимательно следил за рассказом о природе Брахмы, может прийти к мысли, что он в совершенстве знает Брахму (по крайней мере, теоретически). Но, несмотря на видимые резоны думать так, это мнение не становится от того менее ошибочным. В самом деле, в устоявшемся значении всех текстов, касающихся Веданты, высшее «Я» каждого существа, обладающего Ведением, тождественно Брахме (поскольку, посредством самого этого Ведения осуществляется «Высшее Тождество»). Итак, возможно различительное и определенное знание всего, что может быть предметом познания; однако это не так с Тем, что не может быть предметом познания. Оно есть Брахма, ибо он есть Знающий (целокупный), а Знающий может познавать другие вещи (все их заключая в Своем бесконечном понимании, которое тождественно Универсальной Возможности), но не превращать Самое Себя в объект своего собственного Ведения (ибо в его тождестве, которое не является результатом никакой идентификации, даже нельзя провести, как на уровне Праджни, принципиального различия между субъектом и объектом, которые, однако, суть «одно и то же», (Он не может перестать быть Самим Собой, «всеведущим», чтобы стать «целиком познанным», который был бы иным, нежели Он сам) точно так же, как огонь может жечь другие вещи, но не может жечь самое себя (поскольку его сущностная натура неделима, как аналогичным образом, Брахма «не имеет двойственности»). [160] С другой стороны, равным образом нельзя и сказать, будто Брахма может быть объектом познания для кого-либо другого, нежели Он сам, ибо за Его пределами нет ничего, что обладало бы знанием (ибо всякое знание, даже относительное, есть лишь часть абсолютного и высшего Ведения). [161]
160
См. Брихадараньяка-Упанишада, 4 Адхьяйя, 5 Брахмана, шрути 14: «Как мог бы быть познан целокупный Всеведущий?».
161
Здесь мы еще раз можем обнаружить сходство с такой вот фразой из «Трактата о Единстве» (Risalatul-Ahadiyah) Мохииддина ибн Араби: «Нет ничего, абсолютно ничего, что существовало бы вне Его (Аллаха}, но Он постигает (comprend) Свое собственное существование без того (тем не менее), чтобы это каким-либо образом существовало».
Вот почему в продолжении текста говорится: «Если ты думаешь, что ты хорошо знаешь (Брахму), то в действительности ведомое тебе о его природе есть малость: поэтому Брахма должен еще более внимательно исследоваться тобой». (Ответ таков: Я не думаю, что я знаю Его; этим я хочу сказать, что я не знаю Его хорошо (различительным образом, как я знал бы объект, доступный описанию или определению); и, однако, я Его знаю (согласно учению, которое я получил касательно Его природы.) Тот любой из нас, кто понимает эти слова (в их подлинном значении): «Я не знаю Его, и все же я Его знаю», — тот поистине знает Его. Через того, кто полагает, что Брахма непостижим (посредством какой-либо способности), постигается Брахма (ибо, через Ведение Брахмы, Он реально и подлинно отождествился с самим Брахмой), но тот, кто думает, что Брахма постижим (посредством какой-либо чувственной или ментальной способности) вовсе не знает Его. Брахма (в Самом себе, в своей несообщаемой сущности) неизвестен тем, кто знает Его (наподобие какого-либо объекта знания, будь то отчужденное существо или Универсальное Сущее), «Он известен тем, кто вовсе не знает Его (наподобие «того» или «этого»). [162]
162
Кена-Упанишада, 2 Кханда, шрути 1–3. Вот даосский текст, который абсолютно идентичен: «Неопределенное Беспредельное сказало: мне неведом Принцип; этот ответ глубок. Бездействие сказало: мне неведом Принцип; этот ответ поверхностен. Бесконечное имело причины сказать, что ему неведомо ничего о сущности Принципа, Бездействие могло сказать, что ведает Его в Его внешних проявлениях… Не знать Его — это значит постичь Его (в Его сути); знать Его (в его проявлениях) — это значит не знать Его (таким, каков Он в действительности). Но как понять это — то, что именно не зная Его. Мы познаем Его? — Вот как говорит изначальное Состояние. Принцип не может быть понят. То, что понимается, это не Он. Принцип не может быть высказан, то, что высказывается, не есть Он… Принцип, который не может быть воображен, не может быть и описан. Тот, кто задает вопросы о Принципе, и тот, кто на них отвечает, оба показывают свое неведение того, что есть Принцип. О Принципе нельзя ни спрашивать, ни отвечать, что Он такое» (Tchoang-Tseu, гл. XXII; перевод П. Вигера, сс. 397–399).