Человек и его осуществление согласно Веданте
Шрифт:
В различных текстах, где описывается «божественное путешествие», существует несколько вариантов, впрочем, маловажных и скорее кажущихся, нежели реальных, по сути, в том, что касается количества и порядка перечисления промежуточных остановок; но изложенное нами выше является результатом общего сравнения этих текстов и, таким образом, может считаться точным выражением традиционной доктрины в том, что касается этого вопроса. [228] Кроме того, в наши намерения не входит вдаваться в чрезмерно подробное рассмотрение всей этой символики, которая, в конечном счете, в своей совокупности достаточно ясна сама по себе для любого, пусть даже мало привычного к восточным концепциям (мы даже могли бы сказать, ко всем без исключения традиционным концепциям) и основным способам их выражения; впрочем, их истолкование еще облегчено всеми уже изложенными нами соображениями, где можно обнаружить достаточно большое число тех транспозиций по аналогии, которые образуют основу всякой системы символов. [229] Однако, рискуя повториться, напомним еще раз — ибо это очень важно для понимания данных вещей — вот что: следует ясно понимать, что когда, например, речь идет о Сферах Солнца и Луны, никогда не подразумеваются солнце и луна как видимые светила, просто-напросто принадлежащие к телесному миру, но имеются в виду универсальные принципы, некоторым образом олицетворяемые этими светилами в чувственно воспринимаемом мире или, по крайней мере, манифестация этих принципов на разных ступенях в силу аналогических соответствий, связующих между собой различные состояния существа. [230] Действительно, различные Миры (Локи), планетные Сферы и Царства элементов, которые символически (но только символически, поскольку пробегающее их существо более не подчинено пространству) описываются как столько-то областей, в действительности являются лишь различными состояниями. [231] И эта символика пространства (так же, как и символика времени, которая служит именно для образного выражения циклов) достаточно естественна и достаточно широко распространена для того, чтобы обмануться могли лишь те, кто не способен видеть ничего, кроме грубого буквального смысла. Но они никогда не поймут, что такое символ, ибо их концепции непоправимо ограничены земным существованием и телесным миром, в котором, следуя самой наивной из иллюзий, они хотят заключить всю реальность.
228
Описание различных фаз дэва-яны см. в Брахма-сутре, 4 Адхьяйя, 3 Пада, шрути 1–6.
229
В этой связи мы приносим свои извинения за множество примечаний, более пространных, нежели это обычно принято. Мы прибегали к ним как раз в связи интерпретациями этого рода и установлением их близости с другими доктринами. Это было необходимо, чтобы не прерывать ход нашего изложения слишком частыми отступлениями.
230
Природные феномены, а в особенности феномены астрономические никогда не рассматриваются традиционными доктринами иначе, как образы, символизирующие некоторые истины высшего порядка; и если они их действительно символизируют, то это потому, что их законы есть, по сути, не что иное, как выражение этих истин в конкретной области, своего рода перевод соответствующих принципов, естественно адаптированный к частным условиям телесного и человеческого состояния. Отсюда ясно, как
231
Санскритское слово loka идентично латинскому lokus — «место»; можно заметить в этой связи, что в католической доктрине Небо, Чистилище и Ад равным образом описываются как «места», образное олицетворение состояний, ибо не может быть и речи, даже при самом внешнем истолковании этой доктрины, о размещении таких посмертных состояний в пространстве. Подобная ошибка могла произойти лишь в «неоспиритуалистских» теориях, недавно зародившихся на современном Западе.
Действительного овладения состояниями, о которых идет речь, можно достичь посредством отождествления с принципами, обозначенными как соответствующие им Правители, отождествления, которое во всех случаях осуществляется через знание, при условии, что последнее не будет чисто теоретическим: теорию следует рассматривать только лишь как приготовление, впрочем, необходимое, к соответствующей реализации. Но для каждого из этих принципов, рассматриваемых по отдельности и изолированно, результаты такой идентификации не простираются за пределы его собственной области, так что достижение таких, все еще обусловленных состояний, образует всего лишь предварительный этап, своего рода отрезок пути (в уточненном нами выше смысле и с необходимыми для такого способа выражения ограничениями) к «Высшему Тождеству», конечной цели, достигаемой существом при его полной и целокупной универсализации: реализация этой цели для тех, кто должен предварительно проделать путь дэва-яны, может, как уже говорилось ранее, быть отсрочена вплоть до пралайи, ибо переход от одной стадии к другой оказывается возможным лишь для существа, достигшего соответствующей степени действительного знания. [232]
232
Очень важно отметить здесь, что именно немедленной реализации «Высшего тождества» всегда были исключительно привержены Брахманы, тогда как Кшатрии по преимуществу исследовали состояния, соответствующие различным стадиям дэва-яны, равно как и питри-яны.
Итак, в рассматриваемом случае, случае крама-мукти, существо, вплоть до наступления пралайи, может пребывать на уровне космическом и не достигать действительного овладения трансцендентными состояниями, в котором, собственно, и состоит метафизическая реализация; тем не менее с того мгновения, когда существо преодолело Сферу Луны (т. е. вышло из «потока форм»), и уже в силу самого этого факта оно получило то «виртуальное бессмертие», которое мы описали выше. Вот почему духовный Центр, о котором шла речь, еще остается всего лишь центром одного определенного состояния и одной определенной ступени существования, той на которой существо находилось в качестве человеческого и на которой, неким образом, продолжает оставаться, поскольку его полная реализация в над-индивидуальном модусе еще не осуществилась актуально. И вот почему также сказано, что при такой обусловленности индивидуальные путы еще не могут быть полностью разрушены. Именно на этом моменте останавливаются концепции, которые можно было бы назвать собственно религиозными и которые всегда обращены к продолжениям человеческой индивидуальности, так что состояния, которых они позволяют достичь, всегда неизбежно должны сохранять какую-то связь с проявленным миром — даже и тогда, когда выходят за его пределы; они ни в коей мере не являются теми трансцендентными состояниями, к которым нет иного доступа, кроме чистого метафизического Знания. Это особенно можно отнести к «мистическим состояниям»; в том, что касается посмертных состояний, между «бессмертием» или «спасением», понимаемыми в религиозном смысле (единственном, который обычно имеют в виду люди Запада), и «Освобождением» существует точно такая же разница, как между мистической реализацией и метафизической реализацией, осуществленной в течение земной жизни. Следовательно, по всей строгости говоря, речь здесь может идти лишь о «виртуальном бессмертии» и, как о конечной цели, «реинтеграции в пассивном модусе»; впрочем, это последнее понятие уже выходит за пределы религиозной точки зрения — такой, как она обычно понимается. И, однако, только через него делается оправданным тот относительный смысл, в котором употребляется здесь слово «бессмертие» и может быть установлена некая связь, осуществлен некий переход от этого относительного смысла к смыслу абсолютному и метафизическому, в котором то же понятие употребляется людьми Востока. Впрочем, все это не может помешать нам допустить, что религиозные концепции поддаются транспозиции, посредством которой они обретают высший и более глубокий смысл, и как раз потому, что такой смысл заключен в Священных Писаниях, на которых они основываются. Но через эту транспозицию они утрачивают их сугубо религиозный характер, потому что этот характер связан с некоторыми ограничениями, за пределами которых оказываются на уровне чисто метафизическом. С другой стороны, традиционная доктрина, которая, как доктрина индуистская, отнюдь не становится на точку зрения западных религий, тем не менее признает существование состояний, которым они уделяют особое внимание; и так непременно и должно быть, поскольку эти состояния действительно являются возможностями человеческого существа. Но эта доктрина не может приписывать им того же значения, которые приписываются доктринами, не выходящими за их пределы (ибо перспектива, если можно так выразиться, меняется в зависимости от точки зрения); и поскольку она их превосходит, она помещает их на точно подобающее им место в целостной иерархии.
Таким образом, когда говорится, что завершением «божественного путешествия» является Мир Брахмы (Brahma-Loka), то речь идет не о Высшем Брахме — по крайней мере, непосредственно — лишь о его определенности как Брахмы, который есть Брахма, «наделенный качествами» (сагуна — saguna) и в как таковой рассматриваемый «как результат действия» творящей Воли (Шакти) Верховного Принципа (Карья-Брахмы). [233] Когда речь идет здесь о Брахме, его прежде всего нужно рассматривать как тождественного Хираньягарбхе, принципу тонкой манифестации, а стало быть, и всей области человеческого существования в его целокупности; действительно, ранее мы уже говорили, что существо, достигшее «виртуального бессмертия», оказывается, если можно так выразиться, посредством ассимиляции «инкорпорированным» в Хираньягарбху. И это состояние, в котором существо может пребывать вплоть до окончания цикла (а для последнего лишь Брахма существует как Хираньягарбха) есть то, что обычно и рассматривается как Брахма-Лока. [234] Однако, точно так же, как центр всякого состояния существа имеет возможность отождествиться с центром существа целокупного, космический центр, где пребывает Хираньягарбха, виртуально отождествляется с центром всех миров. [235] Мы хотим сказать, что для существа, превзошедшего определенную ступень знания, Хираньягарбха предстает как идентичная более возвышенному аспекту «He-Верховного», [236] каковым является Ишвара, или Универсальный Сущий, первичный принцип всякой манифестации. Достигнув этой степени, существо более не находится в тонком состоянии, даже только на уровне принципа, оно обретается в непроявленном. Но оно, однако, сохраняет отношения с порядком универсальной манифестации, поскольку Ишвара, собственно, и есть принцип последней; но оно более не связано особыми узами с человеческим состоянием и с конкретным циклом, частью которого последнее является. Такая степень соответствует обусловленному уровню Праджни, и это о не пошедшем далее нее существе говорится, что даже во время пралайи оно соединяется с Брахмой таким же образом, как и в глубоком сне. Отсюда еще возможен возврат к другому циклу манифестации; но, поскольку существо освободилось от индивидуальности (в противоположность тому, что имеет место для того, кто последовал путем питри-яны), этот цикл может представлять собой лишь неоформленное и над-индивидуальное состояние. [237] Наконец, в случае, когда «Освобождение» должно быть достигнуто уже исходя от человеческого состояния, имеет место нечто еще большее, нежели только что описанное нами, и тогда подлинным завершающим будет не Универсальный Сущий, но Сам Высший Брахма, т. е. «бескачественный» Брахма, в Своей Целокупной Бесконечности, заключающий в себе одновременно Сущее (или возможности проявленности) и He-сущее (или возможности непроявленности), а также принцип того и другого, стало быть, находящееся за пределами обоих; [238] он заключает их в себе равно и единовременно, согласно учению, которое мы уже излагали, говоря о необусловленном состоянии Атмана, а именно о нем-то и идет сейчас речь. [239] Именно в этом смысле местопребывание Брахмы (или Атмана в данном безусловном состоянии) находится даже «за пределами духовного Солнца» (которое есть Атман в его третьем обусловленном состоянии, идентичном Ишваре), [240] как оно находится пределами всех частных сфер существования, индивидуальных или внеиндивидуальных. Но этого местопребывания не могут непосредственно достичь те, кто медитировал о Брахме только посредством символа (пратика — pratika), а в этом случае каждая медитация (упасана — upasana) могла иметь лишь конечный и ограниченный результат. [241]
233
Слова карья (karya), «воздействие», производно от глагольного корня кри (kri), «делать», и суффикса я (уа), указывающего на будущее свершение: «то, что должно быть сделано» (или, точнее, «то, что будет сделано», т. к. уа является модификацией корня i, «идти»); это понятие, стало быть, подразумевает некоторую идею «становления». Как следствие неизбежно предполагается, что то, к чему оно прилагается, рассматривается лишь в соотношении с манифестацией. — По поводу корня kri заметим, что он идентичен корню латинского creare, а это доказывает, что это последнее слово, в своем первичном значении, не имеет никакого иного смысла, кроме «делать». Идея «творения» как понимают ее сегодня, идея еврейского происхождения, добавилась к нему лишь тогда, когда латинский язык был использован для выражения иудео-христианских концепций.
234
Именно это наиболее точно соответствует «Небесам», или «Раю» западных религий (к которым, в данном отношении, мы относим и ислам. Когда рассматривается множественность «Небес» (она часто олицетворяется планетарными соответствиями), то под нею следует понимать все высшие состояния в Сфере Луны (которая и сама иногда рассматривается как «первое Небо» в ее аспекте Janua Cali), вплоть до Брахма-Локи включительно.
235
Здесь мы используем также понятие основополагающей аналогии «микрокосм» — «макрокосм».
236
Эта тождественность одного определенного аспекта другому высшему аспекту и так, по степеням, вплоть до Высшего Принципа, в конечном счете означает не что иное, как исчезновение «разделительных» иллюзий, что в некоторых инициатических ритуалах олицетворяется рядом последовательно ниспадающих покрывал.
237
Символически можно сказать, что такое существо перешло из обусловленного состояния людей в тоже обусловленное состояние дэвов (что на языке Запада, можно было бы назвать состоянием «ангельским»). Напротив, в конце питри-яны происходит возвращение в «человеческий мир» (манава-локу— manava-loka), т. е. к индивидуальной обусловленности, обозначаемой так по аналогии с обусловленностью человеческого состояния, хотя она неизбежно будет иной, поскольку существо не может вернуться в состояние, через которое оно уже прошло.
238
Напомним, однако, что метафизическое He-Сущее, так же как и непроявленное (в той мере, в какой последнее не является лишь непосредственным принципом проявленного, каковым является лишь Сущее) может пониматься в абсолютном смысле, в котором оно отождествляется с Верховным Принципом). В любом случае, впрочем, между He-Сущим и Сущим, как и между непроявленным и проявленным (и это даже если, в данном последнем случае, не выходить за пределы Сущего, корреляция может быть лишь кажущейся, поскольку метафизически существующая между двумя терминами диспропорция не позволяет никакого сравнения.
239
В этой связи мы, дабы еще раз подчеркнуть согласованность различных традиций, снова процитируем отрывок из Трактата о Единстве (Risalatul-Ahadiyah) Мохииддина ибн Араби: «Эта безмерная мысль (о «Высшем Тождестве») может подобать лишь тому, чья душа пространнее этих двух миров (проявленного и не-проявленного). Что касается того, чья душа лишь столь же обширна, как и два мира (т. е. того, кто достиг универсального Сущего, но не выходит за его пределы), то ему она не подобает. Ибо, поистине, эта мысль обширнее, нежели чувственный мир (или мир проявленный, ибо слово «чувственный» следует транспонировать здесь по аналогии, а не ограничиваться его буквальным смыслом) и мир сверхчувственный (или согласно той же транспозиции, не-проявленный) в их совокупности».
240
Ориенталисты, которые не поняли, что на самом деле означает Солнце, и которые понимают его в физическом смысле, дают в этой связи самые странные истолкования. Так, г-н Ольтрамар наивно пишет: «Своими восходами и закатами солнце пожирает жизнь смертных; освобожденный человек существует по ту сторону солнечного мира». Разве нельзя сказать, что речь идет здесь о том, чтобы избежать старости и достичь телесного бессмертия, подобно тому, к которому стремятся некоторые современные западные секты.
241
Брахма-сутра, 4 Адхьяйя, 3 Пада, сутры 7-16.
«Высшее Тождество» является, стало быть, конечной целью существа «освобожденного», т. е. освободившегося от всех обусловленностей индивидуального человеческого существования, так же, как и всех других частных и ограничивающих обусловленностей (упадхи — upadhis), которые рассматриваются как множественные узы. [242] Когда человек (или, скорее, существо, ранее пребывавшее в человеческом состоянии) таким образом «освобождено», высшее «Я» (Атман) полностью реализуется в своей собственной «неделимой» природе, и тогда оно, согласно Одуломи (Audulomi), предстает как вездесущее знание (имеющее своим атрибутом чайтанью — chaitanya); этому учит также Джаймини (Jaimini), уточняя, кроме того, что это сознание являет божественные атрибуты (айшварья — aishwarya) как трансцендентные способности уже в силу того, то оно едино с Высшей Сущностью. [243] Вот это и есть результат завершенного освобождения, достигнутого в полноте Божественного Знания; что же до тех, чье созерцание (дхьяна — dhyana) было лишь частичным, хотя и активным (метафизической реализацией, оставшейся незавершенным), либо чисто пассивным (каковым является созерцание западных мистиков), они достигают некоторых высших состояний, [244] однако без возможности взойти от них к совершенному союзу (йоге), что составляет единое целое с «Освобождением». [245]
242
К этим обусловленностям можно добавить такие понятия, как бандха (bandha) и паша (pasha), что в собственном смысле, и означает «связанность»; от второго из этих терминов происходит слово пашу (pashu), которое этимологически обозначает любое живое существо, связанное определенными условиями. Шива именуется Пашупати (Pashupati), «Повелитель скованных существ»; потому что именно его «преображающим» действием они «освобождаются». Слово пашу зачастую используется в специальном смысле, для обозначения животного, приносимого в жертву (яджни, яги или медхи — yajna, yaga, medha), которое, однако, «освобождается» — по крайней мере, виртуально — самим актом жертвоприношения. Но мы не можем и помышлять представить здесь, хотя бы в общем виде, теорию жертвоприношения, которое, понимаемое так, по сути своей предназначено установить некую связь с высшими состояниями и полностью оставляет за своими пределами абсолютно западные идеи «выкупа», или «искупления», как и другие, подобные им, идеи, которые могут быть понятны лишь со специфически религиозной точки зрения.
243
См. Брахма-сутра, 4 Адхьяйя, 4 Пада, сутры 5–7.
244
Овладение такими состояниями, которые идентичны различным «Небесам», для существа, достигшего их, составляет личное и вечное достояние, несмотря на его относительность (речь по-прежнему идет об обусловленных, хотя и над-индивидуальных состояниях), достояние, к которому ни в коей мере не может относиться западная идея «вознаграждения» — уже в силу того, что речь идет о плоде не действия, но знания. Впрочем, эта идея, как и идея «заслуги», выводом из которой она является, есть понятие исключительно морального порядка, для которого нет никакого места в области метафизической.
245
В этом отношении Знание, стало быть, бывает двух видов, и его называют «высшим» или «не-высшим» в зависимости от того, касается ли оно Пара-Брахмы или Апара-Брахмы и, следовательно, от того, ведет ли оно к одному или к другому.
Глава XXII. КОНЕЧНОЕ ОСВОБОЖДЕНИЕ
«Освобождение» (Мокша, или Мукти), т. е. то окончательное высвобождение существа, о котором мы только что говорили и которое есть предельная цель его устремлений, абсолютно отлично от всех состояний, через которые это существо могло пройти для ее достижения. Ибо такое освобождение есть стяжание состояния высшего и безусловного, тогда как все другие состояния, сколь бы возвышены они ни были, все еще остаются обусловленными, т. е. подчиненными некоторым ограничениям, которые определяют их, которые делают их тем, что они есть, которые, собственно, и конституируют их как определенные состояния. Это относится к состояниям как над-индивидуальным, так и индивидуальным, хотя их обусловленности и различны; и даже сама ступень чистого Сущего, которое обретается за пределами всякого существования в собственном смысле слова, т. е. всякой манифестации — как оформленной, так и неоформленной, все еще, однако, подразумевает некую определенность, которая, будучи исходной и изначальной, тем не менее уже является своего рода ограничением. Это посредством Сущего получают бытие все вещи во всех модусах универсального Существования, Сущее же обладает бытием через себя самое; оно определяет все состояния, принципом которых является, и определяется лишь самим собой. Но определять себя через себя самоё — это все же значит быть определенным, т. е. некоторым образом ограниченным, так что бесконечность никак не может считаться атрибутом Сущего, которое никоим образом не может рассматриваться как Высший Принцип. Отсюда можно видеть метафизическую недостаточность западных доктрин, мы хотим сказать, даже тех, в которых, однако, содержится частица подлинной метафизики; [246] останавливаясь на Сущем, они оказываются неполными даже теоретически (не говоря уже о практической реализации, которой они никоим образом и не предусматривают) и, как это обычно происходит в таких случаях, они имеют досадную тенденцию к отрицанию всего, что их превосходит и что как раз является важным с точки зрения частей метафизики.
246
Мы, стало быть, имеем в виду лишь философские доктрины античности и средневековья, т. к. подходы современной философии, по сути, являются отрицанием метафизики. И это так же верно в отношении концепций с «псевдометафизической» повадкой, как и в отношении тех, где такое отрицание заявляется прямо. Естественно, то, что мы говорили здесь, относится лишь к доктринам, известным в «профанном» мире и не касается эзотерических доктрин Запада, которые — по крайней мере, тогда, когда они имеют подлинно и целиком «инициатический» характер, — не могли быть ограничены таким образом, но, напротив, должны были быть метафизически полными в двойном аспекте — теории и ее приложения. Однако эти традиции всегда были известны лишь кругу избранных, неизмеримо более ограниченному, нежели такой круг в восточных странах.
Обретение или, лучше сказать, овладение высшими состояниями, каковы бы они ни были, стало быть, есть всего лишь частный итог, второстепенный и преходящий, и хотя этот итог может казаться огромным, когда его рассматривают по отношению к индивидуальному человеческому состоянию (и особенно по отношению к состоянию телесному, единственному, которым люди обычные действительно обладают на протяжении их земного существования), тем не менее, остается верным, что сам по себе он, строго говоря, ничтожен с точки зрения высшего состояния. Ибо конечное, хотя и становясь безграничным по мере расширения своих возможностей, по-прежнему остается ничем по отношению к Бесконечному. Такой результат, стало быть, в абсолютной реальности имеет значение лишь как подготовительный этап к «Союзу», т. е. он все еще является средством, а не целью; принять его за цель — значит остаться в плену иллюзии, так как все состояния, о которых идет речь, вплоть до Сущего включительно, сами по себе являются иллюзорными в том смысле, как мы определили это в самом начале. Кроме того, во всяком состоянии, где существует какое-либо различение, т. е. на всех ступенях Существования, включая и те, которые уже не принадлежат к порядку индивидуального, универсализация существа не могла бы быть действительной. И даже соединение с Универсальным Сущим, в силу модуса, в котором оно осуществляется в обусловленности Праджни (или в посмертном состоянии, соответствующем данной обусловленности), не является «Союзом» в полном смысле этого слова; если бы оно было таковым, то возврат в цикл манифестации, даже на уровне неоформленного, больше не был бы возможен. Верно, что Сущее обретается за пределами всяких различений, ибо первым из них является различение «эссенции» и «субстанции», или Пуруши и Пракрити; и, однако, Брахма как Ишвара, или Универсальное Сущее, именуется савишеша (savishesha), т. е. «подразумевающий различения», ибо он есть их определяющий непосредственный принцип. Одно лишь необусловленное состояние Атмана, который обретается выше Сущего, есть прапанча-упасхама (prapancha-upashama), т. е. «не несущее никаких следов разворачивания манифестации». Сущее едино, или, скорее, оно само по себе есть метафизическое Единство; но Единство заключает в себе множественность, поскольку оно производит ее одним лишь разворачиванием своих возможностей. Вот почему уже в самом Сущем можно усмотреть множественность аспектов, которые образуют такое же количество его атрибутов или специфических черт, хотя эти аспекты в действительности различимы лишь в той мере, в какой мы умозрительно рассматриваем их как таковые; и, однако, в какой-то мере они должны быть, дабы мы могли умозрительно различить их. Можно было бы также сказать, что каждый аспект некоторым образом отличим от других, хотя ни один из них по-настоящему не отличим от Сущего и что все они и есть само Сущее; [247] существует, стало быть, некое изначальное различение, которое не является различением в том смысле, в каком это слово употребляется применительно к порядку манифестации, но которое есть его транспонирование по аналогии. На уровне манифестации различение подразумевает разделение; впрочем, последнее в действительности не заключает в себе ничего положительного, так как оно есть лишь модус ограничения; [248] напротив, чистое Сущее находится за пределами «разделительности». Таким образом, то, что находится на ступени чистого Сущего, «не-различительно», если понимать различение (вишешу — vishesha) в смысле, приложимом к проявленным состояниям; и, однако, в другом смысле все же есть здесь нечто «различительное» (вишишта — vishishta): в Сущем все существа (мы подразумеваем здесь их личности) есть «одно», без смешения, и различны, без разделения. [249] За пределами Сущего невозможно более говорить о различении даже изначальном, в принципе, хотя больше нельзя говорить и о смешении; мы находимся за пределами множественности, но также и за пределами Единства. К абсолютной трансцендентности этого высшего состояния не может, даже методом транспозиции по аналогии, прилагаться ни одно из этих понятий, вот почему следует обратить к понятию отрицательному — понятию «не-двойственности» (адвайта — adwaita), в соответствии с тем, что мы уже объясняли ранее. Само слово «Союз», конечно же, несовершенно, поскольку вызывает идею единства, но мы, однако, вынужденно сохранить его для перевода понятия йога, ибо не имеем в западных языках никакого другого в нашем распоряжении.
247
В христианской теологии этому соответствует концепция Троицы: каждое божественное лицо есть Бог, но не есть другие лица. — Применительно к философии то же самое можно сказать о «трансцендентальностях», каждая из которых сопричастна Сущему.
248
В индивидуальных состояниях разделение определяется наличием формы, в не-индивидуальных состояниях оно должно определяться обусловленностями другого рода, поскольку эти состояния являются неоформленными.
249
Именно здесь кроется объяснение принципиального различия между точкой зрения Рамануджи, которая подчеркивает различение, и точкой зрения Шанкарачарьи, преодолевающей его.
Освобождение, со всеми способностями и свойствами, которые оно подразумевает в некотором роде «сверх сметы», и потому, что все состояния, со всеми их возможностями, оказываются по необходимости включенными в абсолютную тотализацию существа, но состояния, которые, повторим еще раз, должны рассматриваться лишь как побочные и даже «случайные» результаты, никоим образом не как образующие цель в самих себе, так вот, Освобождение, говорим мы, может быть достигнуто йогом (или, скорее, тем, кто становится таковым в силу этого достижения) с помощью ритуалов, указанных в Йога-Шастре Патанджали. Достижение его может быть облегчено посредством практики некоторых ритуалов, [250] так же как и различных конкретных способов медитации (харда-видья или дахара-видья — harda-vidya, dahara-vidya). [251] Но, конечно же, все эти средства являются лишь подготовительными и, по правде говоря, не заключают в себе ничего сущностного, ибо «человек может приобрести подлинное Божественное Знание даже без соблюдения предписанных ритуалов (предписанных для различных категорий людей, в соответствии с их ценностями и, конкретнее, для различных ашрамов или правильных периодов жизни). [252] И действительно, в Ведах мы встречаем много примеров личностей, которые пренебрегали выполнением таких ритуалов (их роль те же Веды уподобляют роли верховой лошади, помогающей человеку быстрее и легче достичь его цели, которой он, однако, достиг бы и без нее) или которым мешали делать это, но которые, тем не менее, в силу постоянной концентрации и фиксации своего внимания на Высшем Брахме (а такое сосредоточение является единственной действительно необходимой подготовкой) приобрели подлинное Знание. Знание, имеющее своим предметом Его (и по этой-то причине равным образом именуемое «высшим»). [253]
250
Эти ритуалы вполне сравнимы с теми, которые мусульмане объединяют под общим наименованием зикр (dhikr); как мы уже говорили, они основываются главным образом на науке о ритме и его соответствиях на всех уровнях. Таковы также в доктрине, впрочем, частично гетеродоксальной, Пашупаты (Pashupatas) те, которые именуются врата (vrata — обет) и двара (dwara — врата, дверь); в различных формах все это по сути, идентично или, по крайней мере, равнозначно хатха-йоге.
251
Чхандогья-Упанишада, 8 Прапатхака.
252
К слову сказать, человек, достигший определенной ступени реализации, именуется ативарнашрами (ativarnashrami) — т. е. находящийся за пределами каст (варн — varnas) и стадий земного существования (ашрамов — ashramas). Никакое из обычных различий неприложимо более к такому существу с тех пор, как оно действительно преодолело границы индивидуальности, даже не достигнув еще конечного итога.
253
Брахма-сутра, 3 Адхьяйя, 4 Пада, сутры 31–38.
Освобождение, стало быть, является действенным лишь постольку, поскольку оно сущностно заключает в себе Знание Брахмы, и, наоборот, это Знание, дабы быть совершенным, неизбежно предполагает реализацию того, что мы уже назвали «Высшим Тождеством». Таким образом, Освобождение и целостное абсолютное Знание в действительности суть одно и то же; если говорят, что Знание есть средство Освобождения, то следует добавить, что в данном случае средство и цель нераздельны, ибо Знание несет свой плод в самом себе, в противоположность тому, что имеет место в случае действия. [254] Впрочем, в этой области различение, подобное различению средства и цели, уже не может быть чем-то иным, нежели оборотом речи, приемом, несомненно, неизбежным, когда хотят выразить нечто подобное на человеческом языке — в той мере, в какой оно вообще поддается выражению. Стало быть, если Освобождение рассматривается как следствие Знания, то нужно уточнить, что оно является его следствием строго непосредственным. На это ясно указывает Шанкарачарья. «Нет никакого другого способа достичь полного и окончательного Освобождения, кроме Знания; только оно развязывает узы страстей (и всех других преходящих вещей, которым подчинено индивидуальное существо): без Знания Блаженство (Ananda) не может быть достигнуто. Действие (карма, пусть это слово и понимается в самом своем общем смысле или конкретно прилагается к выполнению ритуалов), не будучи противоположностью невежеству (авидъе — avidya), не может устранить его; но Знание рассеивает невежество, как свет рассеивает мрак. Как только невежество, которое порождается земными привязанностями (и другими аналогичными узами) устранено (и как только вместе с ним исчезли всякие иллюзии), высшее «Я» (Атман), начинает сиять вдали своим собственным великолепием (сиять сквозь все степени существования) в состоянии нераздельном (проницая все и озаряя целокупность существа), как солнце распространяет свое сияние, когда рассеиваются тучи. [255]
254
Кроме того, действие и его плод равным образом преходящи и «сиюминутны»; напротив, Знание неизменно и окончательно, и то же самое относится к его плоду, который неотличим от него самого.
255
Atma-Bodha (Познание высшего «Я»).
Один из самых интересных моментов таков: действие, каково бы оно ни было, никоим образом не может освободить от действия: иными словами, оно способно принести плоды только внутри своей собственной области, каковой является область человеческой индивидуальности. Таким образом, не действием можно преодолеть границы индивидуальности, впрочем, рассматриваемой здесь в ее целокупной протяженности, ибо мы ни в коей мере не утверждаем, что последствия действия затрагивают одну лишь ее телесную модальность. Здесь приложимо то, что мы ранее говорили по поводу жизни, которая действительно неотделима от действия. Отсюда непосредственно вытекает, что «спасение» — в религиозном смысле, как понимают это слово люди Запада, — будучи плодом определенных действий, [256] не может отождествляться с Освобождением; и открыто заявить об этом и настаивать на этом тем более необходимо, что смешение одного с другим постоянно осуществляется ориенталистами. [257] «Спасение» есть, собственно говоря, достижение Брахма-Локи; и мы даже уточняем, что под Брахма-Локой здесь следует понимать исключительно местопребывание Хираньягарбхи, поскольку всякий более возвышенный аспект «не-высшего» выходит за пределы индивидуальных возможностей. Это прекрасно согласуется с западной концепцией «бессмертия», которое есть лишь бесконечное продолжение индивидуальной жизни, транспонированной на тонкий уровень и простирающейся вплоть до пралайи; и все это, как мы уже объяснили, представляет всего лишь один этап в процессе крама-мукти (krama-mukti); и даже возможность возвращения к состоянию проявленности (однако, над-индивидуальной) еще не окончательно отнята у существа, не преодолевшего эту ступень. Для того же, чтобы двинуться дальше и полностью освободиться от обусловленностей жизни и длительности, которые неотъемлемы от индивидуальности, нет иного пути, кроме пути Знания, будь оно «не-высшим» и ведущим к Ишваре [258] или «высшим» и непосредственно дающим Освобождение. В этом последнем случае более не нужно рассматривать смерть как прохождение через различные высшие, но все еще преходящие и обусловленные состояния: высшее «Я» (Атман, ибо отныне речь уже не может идти о дживатме, поскольку всякое различение и всякая «разделительность» исчезли) того, кто достиг совершенства Божественного Знания (Брахма-Видъи — Brahma-Vidiya) и кто, следовательно, стяжал окончательное Освобождение, поднимается, покидая свою телесную форму (и минуя промежуточные состояния) к Высшему Свету (духовному), который есть Брахма, и отождествляется с ним, становясь сходным с ним и неотделимым от него, как чистая вода, смешиваясь с прозрачным озером (без того, однако, чтобы потеряться в нем) становиться целиком подобной ему. [259]
256
Выражение «строить свое спасение», стало быть, совершенно точно.
257
Так, г-н Ольтрамар, например, переводит понятие Мокша словом «спасение» — на протяжении всех своих трудов, похоже, не задаваясь вопросом не только что о реальном их различии, на которое мы указываем здесь, но даже просто о возможной неточности такого отождествления.
258
Вряд ли есть необходимость говорить, что теология, даже тогда, когда она предполагает реализацию, делающую ее действительно эффектной, а не остающейся в области чистой теории, каковой она фактически является (по меньшей мере, если таковой реализацией не считать «мистические состояния», что верно лишь отчасти и лишь в некоторых отношениях), всегда останется полностью заключенной в этом «не-высшем» Знании.
259
Брахма-сутра, 4 Адхьяйя, 4 Пада, сутры 1–4.