Человек, личность, духовность
Шрифт:
Стало быть, первое опосредование духовности идентично аналогичному рефлексированию человека как духа в его эмпирической самозначимости, но уже следующее отвлечение показывает отличие духа от духовности: духовность есть реализация возможности к единению на базе духа, иначе говоря, способность индивидуальности к коллективизму. Именно по этому признаку следует видеть в духовности свёрнутую потенцию к Всеединству, но отнюдь не предпосылку и не условие Всеединства, ибо в этой тенденции не просматривается нравственный след. Не подлежит оспариванию тезис о том, что человеческий дух есть нравственность, запертая в материю, и потому человек односистемен Богу, а каждая личность христосоподобна и иисусопотенциальна, и цель заключается в выходе на внешний Божий уровень посредством процесса богопостижения. Предпосылки и условия Всеединства содержит в себе конкретная особь, а духовность, как специфическая коллективная среда, несёт в себе условия и предпосылки Богочеловека как деятеля Всеединства.
То обстоятельство, что русские философы просмотрели духовность, как обязательную переходную стадию по пути к Всеединству, объясняет идейную ошибку В.С. Соловьёва об индивидуальном Богочеловеке, что фактически застопорило ноуменальный прогресс в этом направлении. Насколько эта ошибка стала обычной для русской философии, показал Н.А. Бердяев в проблеме пророка и пророчества. Пророком Бердяев называет религиозную личность, являющую собой высшее качество человеческой индивидуальности, и пишет: "Смысл пророчества в том, что оно означает разрыв родовой сращённости
Духовностную недостаточность в русском воззрении правильнее классифицировать не как ноуменальный дефект или оплошность мышления, а как временную погрешность, обязанную процессу когнитивного роста. На своём мыслительном поприще русские мыслители добились максимального результата, выявив, что личность, а не человек, есть образ и подобие Божие (Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, Л.М. Карсавин, А.Ф. Лосев). Но этот результат дан в качестве эмпирической фиксации, больше в форме интуитивного вывода, а не когнитивного осмысления. Русское постигающее духотворчество не успело превратить мысль о воплощении в личности образа и подобия Божия (кстати, наиболее ёмкого отличия русской концепции человека от западного учения человека как члена человечества) в познавательную духофему. Аналогично понятие "русская духовность", как самозначимый шедевр духа, практически не имеет места в глубокомысленных думах русских мыслителей, оставаясь больше термином вольного пользования.
Выход духа за свои пределы, объективированный отношениями Я и не-Я, и дающий простор всемогуществу разума, сублимируется в конечном итоге в общение с себе подобными, которое осуществляется при всех условиях данной личности. Человеческий индивид приговорён к общению, и оно суть основной закон экзистенции, который на деле сведён к узкой самостоятельной проблеме "я-ты", в результате чего из курса духовной динамики выпадает фактор духовности, ибо стремление к общению означает именно переход к духовности. Общение индивидов или соединение духов не исчерпывает природы духовности, но оно не отделимо от духовности, неся в себе ту особенность, что в основе духовности полагается не момент общения, а процесс общения, тобто многократная связь в одном режиме. Отношение дух-духовность в первом приближении идентично отношению система-среда обитания с тем же первично-инициативным статусом системы и духа как системы. Духовность, будучи вместилищем духа и его актуальным повседневным полем деятельности, не вправе управлять духом, а только направляет дух и взращивает из него своего будущего управляющего. Создание мистического управителя и организатора, избавившегося от конечности индивидуальности, но несущего в себе собственную индивидуальную специфику, есть основная функция духовности, и входит в неё в качестве целевой задачи, но в то же время духовно зависит от его внутреннего потенциала.
Появление так называемого "властителя дум" есть самая яркая характеристика духовности, наряду с другими формами духовной общности - общественного мнения, этоса, махатма-сознания. Властитель дум или безвластный трибун есть стержневая фигура духовности, которая не только выражает соответствующую, исторически и географически определённую, духовную общность, но и формирует эту общность в развивающуюся концепцию духа, тобто в ту же духовность. Без трибуна нет духовности, а есть стихийное духовное контактирование, или, в лучшем случае, бесформенное и бесплодное сообщение духов между собой. Тогда как трибун, владея способностью растворять свой индивидуальный дух в сознании других индивидов, переходит в разряд пророка высшего качества, поскольку в лице соответствующей духовности обзаводится спаянной парафией, и стоит на пороге Богочеловека. Пророк, питающийся соками духовности и подпитывающий собой её источники, есть потенциальный, возможный Богочеловек, но трибун, эксплуатирующий духовность суть актуальный диктатор. Таким образом, духовность не может существовать без особо выделенных индивидуальных личностей, но в то же время выдающаяся фигура затухает без коллективистских импульсов из духовной общности, - в этом суть духовной пульсации процесса богопостижения.
Достоинство духовности раскрывается через достоинство особой натуры, а ценность этой последней, в свою очередь, выводится через духовную значимость несомого им идеала, зова, лозунга. Создание так называемых общественных идеалов есть первейшая обязанность личности, вышедшей на простор творца, пророка, трибуна, и в этом она проявляет свои индивидуальные свойства, выплавленные в форму, доступную для коллективной общности, и одновременно, впитывая в себя множество иных личностей, даёт толчок к движению самой духовности. Появление идеала фиксирует ту часть процесса богопостижения, осуществляемого под эгидой персонального бога, когда цели и источники активности трибуна смещаются в окружающую людскую среду вне творящей личности, переходят целиком в сферу духовности. Исключительно важно внутреннее содержание этой среды, её нравственный уровень, ибо творение пророка тут приобретает форму так называемого "общественного блага". Это "общественное благо" составляет определяющее содержание физических условий жизни, участвующих в противоречии Несмелова со стороны реальных обстоятельств жизни человека. В материалистическом общежитии или европейском Единстве Мира понятие "общественное благо" характерно тем, что его сердцевина заполнена социологическим смыслом, тобто смыслом, приспособленным для абстрактного большинства человечества. Подлинное благо для общества не является коллективным, т.е. производным самого общества, а даётся через конкретного члена общества, ибо идеи рождаются не человеческим родом, а человеческим видом, особью, и идеалы создаются не государственными органами, а индивидуальным творчеством пророка. Истинное общественное благо прямо противоположно социологическому (государственному) благу, которое, по сути, не является собственно идеалом, а директивой или декретом, и в зависимости от того, какому идеалу служит творец - индивидуальному или коллективному (государственному) - опознаётся его историческое обличие. Благо будет общественным, если оно одухотворено идеалом духовности; необщественный идеал есть ложный идеал (так называется идеал, не обладающий духовными корнями или качествами). То, что в реальной действительности часто именуют "общественными интересами", "общественной мыслью" или "общественным разумом", по своей коренной сути являются производными или выразителями как раз ложного идеала, возникшего вне поля конкретной духовности.
Неверно считать общественным идеалом некое значительное коллективное явление, сказывающееся на судьбе духовной общности (революции, общественные перевороты, реформации), - идеал представляет собой концентрат индивидуальных ценностей личности, а общественным он будет потому, что был привнесен личностью в общество; иными словами, общественный идеал есть характерное лицо личности в общине, или же персональное обозначение личности в ансамбле духовных инструментов. В этом заключена наиболее динамическая и идейно ёмкая часть богопостижения, составляющая индивидуалистский полигон духовности. Духовность всегда и везде выступает в качестве формы всеобщности, и это означает, что никакой общественный идеал, каким бы значительным он не был, не в состоянии даже на краткое время заместить духовность целиком; идеалы Пушкина или Гёте никогда не заслоняли собой всю русскую или немецкую духовности. Духовность, таким образом, именно как форма всеобщности несёт себеприсущий дух, как некое типическое отличие конкретной духовной общности, вбирающее в себя качественную специфику среды своего обитания. Наряду с духовностью (всеобщим) наличествует аналогичное образование, дающего себеприсущий дух самосознания - индивидуальности, являющейся противоречием всеобщности. Итак, та реальность, которая знаменуется духовностью, состоит из двух условных граней единого многогранника духовного мира: дух всеобщего (духовности) и дух самосознания (личности). Дух духовности и дух личности образуют виртуальное генеральное отношение, на базе которого оформляется внешний континуум человеческого существования, поскольку личность опирается на оба духа, но влекома своим Я. Исход общественного идеала личности олицетворяет завершение процесса сплавления индивидуального и всеобщего и выход целокупного продукта. Следующая стадия служения идеалу выходит за контуры континуума, ибо действующий творец уже не есть индивидуум, и опирается на дух духовности, а не на свой утраченный дух, имея в себе другие функции - функции Богочеловека, погружённого в богочеловечество.
Русская духовная философия, где термин "духовность" употребляется в качестве расхожей идиомы, не видит в духовности предмет для рефлексии, и не находит в ней никакого другого смысла, кроме отождествления с церковным сознанием, а потому русская духовность не подлежит анализу и берётся с заведомо положительным знаком. Действительно, духовность не подлежит духовному суду и не может состоять под критическим обзором, - её оправдательный документ в том, что она есть. Но можно и должно выводить оценку духовности в отношении и со стороны действующего в ней общественного идеала, создающего духовный климат в определённых пространственно-временных границах. К примеру, понятно, что антисемитизм не может соответствовать духу духовности ни в каких формах, а исторические факты свидетельствуют, что антисемитизм являет себя в качестве общественного идеала во многих духовностях, аналогично как многие другие государственные указы и диктаторские руководства. Очень любопытная ситуация в этом свете складывается в современной русской духовности. В напыщенно-менторском предисловии к "Статьям и письмам" В.С. Соловьёва С.С. Аверинцев высказался: "Ясно, что Бердяев или Фёдоров - неотторжимая часть русской культуры; они входят в наше бытие– мы уже не можем иначе" (журнал "Новый мир" 1989г. 1; выделено мною - Г.Г.). Раздел журнала, где помещается выступление С.С. Аверинцева, называется "Из истории русской общественной мысли", - но должно понимать, что "общественная мысль", равно как "общественный разум" или "общественная воля", чужды по природе сути русской духовной философии, признающей единственный приоритет - индивидуальную личность, а общественный (коллективистский) предикат - ставка воинствующего материализма. В.С. Соловьёв, отвергая упрёк Н. Михайловского в адрес Достоевского о том, что его творчество лишено общественного идеала, разъясняет, что носители социальной идеи "просто берут всю мерзость человеческую, как она есть, и самодовольно подносят её нам под видом общественного идеала"(1989, с. 206). Насильственно внедрённый в русскую духовность большевистский (общественный) идеал совершил уникальное в тысячелетней России злодейство: изгнание из страны творцов духовных ценностей и разрушение мозгового центра русской духовности (эпизод "философский пароход", 1922 год). Разумеется, что Бердяев и Фёдоров есть "неотторжимая часть русской культуры", но вовсе не разумеется, что можно автоматически принадлежать к такой русской культуре, не выдохнув из своих трахей бескультурья воинствующего материализма, и разумеется, что не они входят в наше бытие, а мы обязаны идти к ним.
В чисто онтологическом, тобто сугубо реальном, аспекте духовность охватывает и соответственно проявляет себя в механизме процесса общения. В этом механизме взаимоотношение индивидов положено и как условие, и как следствие, и как метод процесса, что в итоге обращается в общее явление - культурное творчество. Выход культуры на духовность и духовности на культуру совершенно очевидно, и они воспринимаются едва ли не как синонимы, - во всяком случае, если допустимо выражение духовная культура, то словосочетание культурная духовность звучит как плеоназм, ибо, если есть духовность, то не может не быть культуры. Иными словами, речь идёт об инициировании духовностью культурной силы человека, предназначенной явиться в ноосферное общество в облике философской культуры. Априорно ясно, что подобный антропософский аспект духовности влечёт за собой углублённую рефлексию духовности, как данной существенности с мотивированной оценкой условий проявления человека как культурной силы. Многообразие содержаний разных духовностей служит причиной появления разнокачественных по своим культурным возможностям, даже как бы различным, культурным силам, несущих разные функциональные нагрузки при формировании философской культуры. В материалистической парадигме человечества бытует исходная генетическая разделённость духовностей, сформированная, прежде всего, на базе географических и исторических, тобто материальных, условий. Эта последняя многократно усилена за счёт множества вторичных наложенных распадов (национальных, религиозных, государственных, классовых, политических и прочая), и в соответствии с материалистическими законами регулярно приводится во враждебное противоборство, являясь вечным источником межродовых и внутригражданских смут и розни. Этот материалистический процесс, исторически прослеживаемый в виде пульсационного чередования распадов и интеграций, часто на насильственной основе, явственно чужд смыслу любой духовности, которая воочию существует единственно на базе духовного общения и имеет в своей основе тенденцию к единению. Своим нравственным пространством будущее Всеединство устраняет и ликвидирует все границы и разделы, генерирующие флюиды вражды и препятствующие общению, и каждая духовность вносит свой соответствующий вклад в богоугодный процесс всеобщего слияния земных индивидов.
Культуротворная функция духовности в силу только общей постановки вопроса спонтанно направляет мысль в своеобразную, если не сказать строптивую, сферу - народный эпос. Сей предмет, будучи по своей сущности духовным образованием, а по определению коллективным объектом, обладает основополагающими диагностическими признаками духовности, - духовный по содержанию и коллективный по форме, - а потому непосредственно раскрывается в проблему духовности. На примере народного эпоса показывается онтологическая сторона духовности и в плане бытийной определённости духовность выступает коллективным феноменом - элементом социального мира, мира коллективизма. В совокупности выявляется двойственная природа духовности: с одной стороны, ею удостоверяется значение индивидуального для коллективного (народный эпос), а с другой - потребность коллективного для индивидуального (социальный мир). Однако раскрывающиеся здесь смыслы вовсе не идентичны изложенным ранее соображениям о духовности, и различия здесь чисто методологического свойства. Если прежние соображения были озадачены эмпирическим показом действительной данности феномена духовности через специфические параметры функционирования (общение, дух-духовность, властители дум), то данный дуализм духовности определяет феномен духовности в действии, в состоянии духовной динамики реальной жизни; если ранее показывалась духовность как разновидность свободного радикала, то теперь данная разновидность доказывается как свободный радикал per se.