Человек, личность, духовность
Шрифт:
В личностном плане наиболее показательная сторона французского экзистенциализма обнажается в сфере искусства, где человеку дано не только переживать и помышлять, но и творить абсурд, и потому аспект творчества именно как возможность и способ созидания становится превалирующим, и преподносится Камю в тонах, полностью приемлемые и для религиозного богопостижения Франка в русской концепции. Камю пишет: "Творчество - наиболее эффективная школа терпения и ясности. Оно является и потрясающим свидетельством единственного достоинства человека: упорного бунта против своего удела, настойчивости в бесплотных усилиях. Творчество требует каждодневных усилий, владения самим собой, точной оценки границ истины, требует меры и силы. Творчество есть род аскезы". Однако в бурных волнах умозрения Камю данная сентенция не более, чем акциденция, а творчеству предназначена экзистенциальная судьба, целиком обратная ожидаемой перспективе в русской концепции, - Камю заключает: "Отсюда вытекает полная бесполезность творчества" и это звучит ведущим соло из финального аккорда системы Камю: "Всё завершается признанием бесполезности индивидуальной жизни"(1990, с.с. 303, 304).
Итак, невзирая на полноводную, эстетически обаятельную критику, экзистенциальный выпад Камю не выходит за пределы европейской концепции человека и остаётся в философских границах отрицаемой парадигмы. И не только фактом пренебрежения индивидуального фактора экзистенциализм Камю связан с системой ненавистного ему разума, - ещё более крепким звеном положена коренная материалистическая максима смерти и у Камю сказано: "Абсурд и приносимое им приращение жизни зависят, таким образом, не от воли человека, а от её противоположности, от смерти"(1990,с.266). Но как раз в этом заключён особый антропософский интерес: располагаясь в недрах немецкой материалистической системы, воззрение Камю
Французская философская мысль дала ещё одно самобытное и изящное творение - экзистенциализм Жана Поля Сартра. Казалось, что Сартр устраняет "личный" недочёт Камю, ибо он выводит: "Таким образом, первым делом экзистенциализм отдаёт каждому человеку во владение его бытие и возлагает на него полную ответственность за существование". Человек здесь выставлен самозначимой личностью, самостоятельной во всех сферах и плоскостях, не зависимый ни от каких моральных ценностей, не требующий ни оправданий, ни извинений: "человек осуждён быть свободным" - таков девиз Сартра. Но, как и Камю, Сартр не может выйти за сферу притяжения философем немецких мыслителей, и перед ним маячит фантом свободного человечества. Сартр говорит: "Для каждого человека всё происходит так, как будто взоры всего человечества обращены к нему и будто все сообразуют свои действия с его поступком. И каждый человек должен себе сказать: действительно ли я имею право действовать так, чтобы человечество брало пример с моих поступков? Если же он не говорит себе этого, значит, скрывает от себя свою тревогу"(1990, с.с. 323, 326). Здесь светится философский самообман: и в случае приспособления человека к человечеству (рецепт Фихте), и в случае позирования человека перед человечеством (рецепт Сартра) человек одинаково использует готовый образ, взятый со стороны, в который он включает себя, в первом случае насильно, во втором - добровольно. К тому же в случае Сартра "тревога" за свой поступок "съедает" всю свободу человека, делая его зависимым служителем этой тревоги. Критическая направленность глубокомыслия Сартра с наибольшей силой проявилась в постановке блистательной дилеммы - "мать или Франция". Этим примером Сартр разметал все установочные или направляющие стимулы человеческого существования, данные традиционными представлениями в действующей концепции человека. Юноша, чей экзистенциальный смысл зависит от этой дилеммы (какая роковым образом стоит перед ним: отправиться воевать за Францию и покинуть мать, что может погубить её, или остаться с матерью и лишить родину своей помощи) не может найти решения ни в какой инстанции, общественной, моральной, религиозной, философской, нравственной. Сартр велик в том, что отвергает возможность решения данной дилеммы во внешних общечеловеческих сферах, и тем демонстрирует полную непригодность концепции человека для отдельно взятого человека, а делает эту возможность прерогативой внутреннего мира юноши. Но он неправ в том, что предоставляет юноше решать дилемму в стиле тех же общечеловеческих нормативов - по способу "или-или". Экзистенциальное решение, удовлетворяющее юношу, по Сартру, должно состоять из соединения этих двух противоречий - матери и родины, но для этого юноше должен быть известен принцип сочленения таких противоположностей, и он необходимо должен обретаться в зоне влияния определённой концепции человека. Человек неизбежно выходит из самого себя и отдаёт себя во власть некоим концептуальным нормам, тобто утратить ту экзистенциальную свободу, которую Сартр возводит в эпицентре своего воззрения.
Итак, экологический кризис и экзистенциальное раскрытие, являющиеся реальными симптомами "заката Европы", показывают в этом качестве нравственное несовершенство фаустовского человека и несостоятельность европейского Единства Мира, а равно немецкой концепции человека как члена человечества, для освобождения человека и возвышения духовного свойства личности - главным целям, поставленным перед собой европейской философской мыслью. Другими словами, европейская концептура при всей своей могучей актуальной силе не достигает того уровня, какого постиг проникающий человеческий дух в лице русской духовной доктрины, а потому не содержит условий для формирования духовной цепочки человек-личность-пророк-Богочеловек в её перспективной последовательности. Исторически же оказалось, что и русская концепция человека, аналогично немецкой, также не выявила необходимых и непосредственных условий и предпосылок для перехода на нравственную высшую позицию человека, а тонкие постижения русского духовного потенциала, давшие столь разительные и своеобразные плоды духа, объективно выявились малопродуктивными и философски неспособные осуществить движение в направлении "Царства Божия", как в русской духовной философии называют нравственный уровень человека. Более того, в недрах этой идеологии прозвучало мнение самого высокого авторитета, "...что гордое название homo sapiens не соответствует действительности; правильнее было бы называть земного человека homo imbecillis" (человек слабоумный - Г.Г.; Н.О. Лосский, 1991, с. 234). Смысловое содержание экзистенциализма, имеющее хождение в русской духовной философии, разнится от европейского, и здесь в existentia включается нераздельное противоречие Несмелова, тогда как западная экзистенция исходит, как правило, из идеальной части противоречия. Поэтому в русской школе, а равно концепции человека, отсутствует самостоятельное экзистенциальное направление, которое в своей сути либо синонимируется с духовной философией в целом, либо становит к ней дополнительное прилагательное (Н.А. Бердяев, Л.М. Карсавин, А.Ф. Лосев). Вследствие этого русская концепция человека не знает своего абсурдного человека и ей неизвестна степень отклонения русского реального человека от идеального русского человека, тобто русская духовная философия лишена своего абсурда как величины несоответствия. Абсурд Камю философски ничего не решал, но психологически открыл глаза на ненормальность и несообразность положения человека в европейской концепции человека, и, хотя это не может осуществить радикальный рывок, но позволяет нивелировать негативные последствия.
Абстракция концепции человека, как ноуменальной системы, даёт два родственных противоречия - идеальную и реальную стороны, и условное грубое сравнение этих составляющих в разных концепциях приводит к любопытному соотношению: по идеальной линии русская позиция приподнята достаточно высоко над немецкой, и в ней содержится целый ряд совершенно новых, специфических, философскозначимых и высокодуховных концептов, тогда как в плоскости реальной действительности или физических условий жизни русский уровень опущен во много раз более, перекрывая идеальное повышение. Итогом стал исторический факт: первые громовые раскаты глобального кризиса материалистической системы мира прозвучали в России, а крушение следует видеть не столько в первой мировой войне и октябрьском катаклизме 1917 года, сколько в уникальном, чисто русском явлении - в разгроме русской философской школы идеалистического направления и изгнании в 1922 году из страны высших представителей русского духовного творчества. В России зародилась волна диктаторских режимов, захлестнувшая Европу в 20-30 годах, но не одна страна в мире не подвергалась столь чудовищному религиозному обскурантизму, - русский народ, глубокая религиозность которого, как общее место, проходит практически у всех русских философов, не только позволил безбожной власти глумление над религиозными святынями, но и в большинстве своём принимал участие в грабеже религиозных ценностей. В течение тысячелетия религиозное православное сознание укоренялось в России, давая множество примеров истинной силы духа, и оно было практически размыто за время жизни одного-двух поколений. На смену тонкому религиозному человеку, всегда бывшему на Руси идеалом русского мыслящего сословия, явился разнузданный Соловей-рабойник - коммунистический идеал человека, на закате столетия показавший себя во весь рост и затмивший Европу смрадом советских гражданских войн (Кавказ, Молдова, Босния).
Таким образом, следует заключить, что приступам вселенского кризиса в равной мере подверглись обе концепции человека, но с той разницей, что европейская схема продолжает служить духовной опорой самосознания человека, а русская модель утратила эту способность на своём генетическом поле. Отсюда необходимо вытекает мысль, что для перехода на более высокий, нравственный уровень человека не достаёт некоего промежуточного элемента и потребна такая переходная стадия, какая обладала бы, как своей главной функцией, назначением перевода индивидуального бытия в нравственную общность, или в терминах русской концепции, вывода пророка на Богочеловека, а в знаках немецкой концепции - превращения Единства во Всеединства. Априорно можно вывести, что требуемая общность или Всеединство отличается от единения разобщённых индивидов не признаком одно во всём, чем обладает любое математическое множество, а критерием всё в одном. А это всё есть нравственная категория, которая соединяет в себе одновременно коренное свойство индивидуального духа и всеобщую потребность в этом свойстве, живущую в каждой душе, что связывает во-едино (по Иисусу Христу) людскую массу и сплетает невидимые нити между индивидами. Так формируется нравственное пространство. Нравственность, следует ещё раз повторить, есть связь одного индивида со всеми и всех с одним, а это означает, что в душе каждого изначально закладывается нечто такое, что не только родственно, но и потребно всякому другому, стало быть, рождается непреодолимое стремление людей к общению друг с другом. Нравственность раскрывается двояко: через разум (знания) и веру (религия). Воля и свобода могут быть нравственными только в единственном случае, в случае, когда они выступают методом: свобода - методом, т.е. необходимостью, разума, а воля - методом, т.е. необходимостью, веры. Личная потребность в нравственности, а одновременно и персональный признак нравственности личности, возникает в состоянии высшего синтеза разума и веры, знаменующего внутреннюю необходимость таланта во всеобщем, надобность в исходе. Внешний признак нравственности - это единение; безнравственно всё то, что разобщает и отталкивает человеков. Следовательно, нравственностью называется то, что присуще для всех, и нравственность есть человеческое всеобщее; конкретное всеобщее или актуальная нравственность называется моралью, а потенциальная или собственная нравственность называется этикой. Мораль как актуальная или действующая нравственность в отличие от этики включает в себя условия, создающие саму эту актуальность во всём ореоле изменчивых и преходящих признаков, иными словами, мораль есть нравственность, привязанная к материальным внешним обстоятельствам. Именно через материальный фактор, но на стыке с духовными параметрами, оказывающими кардинальное воздействие на ход и характер человеческой жизни (как-то: нравственность мораль, этика), зарождается и появляется для ощутимого созерцания едва ли не главный феномен человеческого духовного существования, понятого в экзистенциальном плане, - духовность.
V. Дух и духовность
Дух, духовность, мораль, нравственность, этика, совесть относятся к числу настолько популярных и общераспространённых атрибутов человеческой жизни, что терминологическое значение и содержательный смысл их сплошь и рядом дублируется и подменяется, а то и противоречит друг другу. О духе и духовности было сказано столько, что новая попытка завести разговор на эту тему кажется аналогией светской беседы о погоде, когда нечего сказать. Однако наряду с негативным несомненным аспектом это обстоятельство обладает и тем позитивным качеством, что данные параметры, будучи моментами человеческого всеобщего, сигнализируют также о всеобщей потребности в них, и в этом состоит их внутреннее основоположение. На этом последнем возрос такой феномен человеческого деятельностного сознания, как философия, но, как не странно, современная философия менее всего может сообщить о своих материнских первоистоках. И вовсе не по причине того, что философская каста нашего времени стремительно аппроксимирует к вырождению: чисто философская работа в последний период мировой истории является большой редкостью, и среди огромной армии безработных на планете безработные философы легко опознаются по признаку отсутствия пособий по безработице. Причина состоит в том, что константы человеческого всеобщего всё более уходят в историческую память, а духовная консистенция подавляется торжеством и буйством некоего такого, что требуется считать если не антидуховным, но наверняка недуховным, если не противонравственным, то ненравственным, если не лжеморальным, то неморальным, если не псевдоэтичным, то неэтичным ("Ибо не будет ошибкой сказать о последней стадии этого культурного развития: "Специалисты, лишённые духа, сенсуалисты, лишённые сердца: и это ничтожество воображает, будто достигло такого уровня цивилизации, какого раньше никто не достигал". Макс Вебер). В этом кроется ultima ratio (решающая причина) того, что мировая наука до сих пор не впитала в себя главную мысль науки ХХ века– мысль академика В.И. Вернадского о вечности живой жизни. Нынешняя наука под воздействием деформированной философии избрала себе куцее научное мировоззрение, и потому она не дотянулась до новаторского уровня этой мысли.
Как раз духовная дистимия (тоскливое настроение) нынешнего мыслительного климата создаёт острейшую актуальность проблемы духа и духовности. Ясно ощущается, что, чем больше человечество погружается в недуховную материалистическую стихию, тем настоятельнее даёт о себе знать потребность в духовной целительной идеалистической силе. Снижение мыслительной потенции человечества, прямо выражающаяся в дефиците философской способности, что уже стало диагностическим признаком нашего времени, грозит перевести атрибуты духа и духовности, как основополагающие параметры человеческой экзистенции, в слабосильный анахронизм. Наиболее обширным из этих недо-разумений является лексический формализм, согласно которому "духовность" есть производное от "духа" (дух - корень духовности), и на этом строится мощная популистская триада: дух - духовность - духовный человек. Владимир Жилкин в статье "Экология духовности" написал: "Духовность есть производное от Духа. Что же такое Дух? Кратко - это высшее начало, как в мироздании, так и в человеке" (2005). "Кратко" также, как и неверно: если есть "высшее", то должно быть "низшее", если есть "начало", то должно предусматривать "конец" Таково мышление, которое противоречит основам ноосферного воззрения академика В.И. Вернадского, обусловившим максиму о вечности живой жизни. Эта ошибочная лаконичность рождает порочную лапидарность, и выражение "духовный человек" бессмысленен в самой своей сути, ибо недуховного человека не существует, и каждый человек обладает духом именно по праву того, что он человек. Совершенно несложно прийти к пониманию того, что априорно обитает в нас со дня рождения: "дух" есть нечто такое, что сообщает естественно-природному существу изначальные параметры особенно человеческие, тобто в природе неповторимые. Человеческий дух делается моментом живой вечной жизни.
Для духа, взятого аппликацией человека, существует множество определений, дефиниций и объяснений, но, возможно, по этой причине несколько в стороне остаётся единственно универсальная характеристика духа: дух индивидуален. Это означает, что дух есть символ, эмблема и обязательный атрибут отдельной человеческой личности, и дух может принадлежать человеку только в единственном числе. Дух не может быть большим или малым, высоким или низким, правдивым или ложным,– дух есть дух, в качестве абсолютной безусловности делающий человеческую персону индивидуумом, неповторимым во времени и пространстве. Итак, дух есть адепт индивидуальной значимости гоменоида как такового. До некоторых пор это считалось достаточным (да и по сию пору многие философские запросы вполне удовлетворяются этим тезисом), но познавательная сущность духа резко усложнилась и расширилась, когда оказалось, что философская мысль опосредует этот гоменоид в двух ипостасях: в виде европейской концепции человека как члена человечества и в виде русской концепции человека как культа личности, или, по философской классификации, - человека как философского тела и личности как религиозного тела. Следовательно, дух несёт своё генеральное предназначение в формах духа человека и духа личности. Как высказался И.-В. Гёте в "Фаусте":
"Но две души живут во мне И обе не в ладах друг с другом".На ноуменальную, мыслящую, конституцию духа накладывается ещё психоаналитическая усложнённость: сознательное и бессознательное (подсознательное), а последнее, в свою очередь, включает в себя индивидуальную и коллективную разновидности. (Карл Юнг повествует об эпохальном открытии в психоанализе: "Мы, собственно, должны различать личное бессознательное и не - или сверхличное бессознательное. Мы называем последнее также коллективным бессознательным, потому что оно оторвано от всего личного и является совершенно всеобщим, и потому что его содержания могут быть найдены повсюду, чего, конечно же, нельзя сказать в случае личных содержаний" (1996, с. 123). Этот многосложный дух никак нельзя назвать дуалистическим или двойственным образованием, где требуется наличие противоположных значений или полюсов, - в общем и целом дух априорно являет себя единой пульсирующей машиной, действующей в безвременном режиме по синусоидальному графику. Пульсации, дающие динамический принцип духа, не могут свестись только к одному продукту, - мыслится, к духовности, - и между духом и духовностью невозможна только генетическая связь. Без опасения намного ошибиться, можно представить, что между духом и духовностью существует такая связь, проекции которой на природные объекты мы не знаем, а в пределах человеческого сообщества пульсационная природа духа означает, что духовность суть продукт духа в том же качестве, как дух есть продукт духовности.