Человек в культуре древнего Ближнего Востока

Вейнберг Иоэль Песахович

Древневосточный человек всегда ощущал пространство упорядоченным, организованным, противостоящим неупорядоченному, неорганизованному не-пространству. Наиболее распространенными на древнем Ближнем Востоке пространственными (и временными) символами были круг и квадрат (или прямоугольник), выражавшие представление об упорядоченности, цельности и законченности очерченного ими пространства [141, с. 7 и сл.; 7, с. 68 и сл.]. Именно поэтому земля представлялась древневосточному человеку либо круглой чашей, либо плоским диском, поэтому прямоугольник, квадрат или круг лежали в основе жилищной и храмовой архитектуры, нередко также планировки городов, например столицы Мидийского царства Экбатаны, о которой Геродот пишет: «…Деиок воздвиг большой укрепленный город — нынешние Акбатаны, в котором одна стена кольцом охватывала другую… Всех колец было семь; внутри последнего кольца находятся царский дворец и сокровищница» (Гер. I, 98).

Слова Геродота особенно интересны тем, что в них отчетливо отразилось представление о середине как о стержне и носителе упорядоченности и организованности пространства, поскольку, говоря словами современного исследователя,

середина «для человека исходная точка в его практической и психологической ориентации, место, из которого он выходит в огромный мир, и одновременно убежище, куда он возвращается. Середина, которую человек выделяет в своем жизненном пространстве или которая дана ему группой (социальной — И. В.),есть для него родина и безопасность» [178, с.62]. Поэтому любой предметно наполненный, ограниченный и обособленный участок пространства имеет свою середину — для древневосточного жилого дома это священный дворик, для храма — алтарь, для округи — город, для города — храмово-дворцовый комплекс и т. д. Эти середины микрокосмов разных уровней нередко воспроизводят середину макрокосма, каким является «мировое дерево» или «мировая гора», игравшие огромную роль в космологических представлениях и служившие глазными средствами организации пространства в мифологическом мышлении [32, с. 54–55; 184, с. 214 и сл.].

Это подтверждается также всеобщим распространением на всем древнем Ближнем Востоке мотива «мировое дерево» и, вероятно, предшествовавшего ему, а затем сохранившегося в виде его варианта «древа жизни». Если последнее фигурирует в ветхозаветном описании сада Эдена: «И произрастил Йахве Элохим из землу всякое дерево… и дерево жизни (‘ец хахайим)в середине сада…» (Быт. 2, 9) ив урартском изобразительном искусстве [64, с. 47–52] и т. д., то «мировое дерево» упоминается в шумерской песне «Гильгамеш и ива», где говорится о времени сотворения мира, когда

Было в те дни одно дерево, Одно дерево было, ива [9, с. 76].

Не менее распространен мотив «мировой горы»: в шумерской мифологии бог Энлиль именуется «Великая гора, отец Энлиль, огненноокий», а в шумерской песне «Гильгамеш и гора бессмертного» сказано:

Жрец к горе бессмертного обратил свои помыслы. Жрец Гильгамеш к горе бессмертного обратил свои помыслы. Рабу своему Энкиду молвит слово: «Энкиду не раскроет гадание (?) тайны жизни (?) — В горы пойду, имя мое прославлю» [10, с. 85–86].

Герой, его слава настолько тесно связаны с «горой», что в другой версии той же песни говорится:

Герой, горы воистину твое жилище… Горы — они же под властью Уту, Горы, где рубят кедры, под властью Уту… [10, с. 85–86].

Это перекликается со связанностью угаритского бога Баала с горой Цафон, «посреди высот» которой стоит дворец бога и т. д. Устойчивость и универсальность мифологем «мировое дерево» и «мировая гора» воистину поразительна. Можно напомнить гору Олимп в греческой мифологии, гору Фудзи в японской культуре, творчество выдающегося литовского композитора и живописца М. Чюрлёниса, в картинах которого «мировое дерево» и «мировая гора» не просто присутствуют, но и выполняют те же функции, которые свойственны им в мифологической модели мира.

Но при этом не следует забывать, что в отличие от четких представлений художника недавнего прошлого о «мировом дереве» или «мировой горе» в древневосточных текстах, словесных или изобразительных, эти представления выражены далеко не столь отчетливо, скорее всего они лишь ощущаются.

Основное функциональное назначение «мировой горы» и «мирового дерева» именно в том, чтобы быть серединой, осью упорядоченного и организованного пространства, состоящего из двух пространственных подсистем — вертикальной и горизонтальной [84, с. 26]. Древневосточный человек видит пространство состоящим по вертикали из неба — земли или неба — земли — воды (моря, подземного мира), объединяющей осью которых, согласно уже упомянутой шумерской песне «Гильгамеш и ива», служит дерево. В корнях дерева гнездится змея, олицетворяющая воду, подземелье, смерть, в стволе его «построила себе жилище» дева Лилит — женщина-демон, а «в ветвях его птица Анзу поселила своего птенца» [10, с. 77]. Поскольку Анзу дословно означает «птица-буря» и, как считают, изображается львиноголовым орлом, то она связана с небом. «Мировое дерево» и «мировая гора» организуют пространство также и по горизонтали, путем выделения четырех (а иногда восьми) стран света и различения отрезков пространства по степени их близости — отдаленности от центра-середины, что выражено в ритуальных формулах типа: «Я вышел, на четыре стороны, я принес жертву…» Поскольку середина, оформленная как «мировая гора» или «мировое дерево», нередко воспринимается древневосточным человеком как «точка, в которой земля людей касается небесной сферы», то она обладает наивысшей сакральностью [147, с. 7] ив качестве таковой является «точкой отсчета» для оценки качества пространства.

Важнейшая особенность мифологического восприятия пространства, наиболее заметное его отличие от современного состоит в том, что древневосточный человек видит пространство качественно определенным и разнородным. Первым и главным критерием подобного оценочного подхода является степень близости или удаленности от обладающей безусловной и абсолютной сакральностью середины.

Поэтому первичная качественная классификация пространства заключается в разделении его на пространство сакральное и пространство несакральное. На этой первичной классификации основываются, с ней причудливо переплетаются вторичные классификационные ряды пространства: верх — низ, правое — левое, мужское — женское, свое — чужое и другие. Первое звено в таких бинарных или тринарных оппозициях всегда содержит позитивную оценку, это «доброе», «хорошее» пространство, противостоящее второму звену, содержащему негативную оценку, представленному «плохим», «злым» пространством. Примеры такого рода встречаются на древнем Ближнем Востоке на каждом шагу. В любом жилом доме есть его центр, обладающая сакральностью и поэтому представляющая «хорошее», «доброе» пространство середина — священный дворик, очаг, опорный столб. Такой же аксиологический подход к пространству проявляется в так называемом плане реставрации в ветхозаветной книге пророка Иехезкеела (Иезекииль) (40–48), созданной неизвестным пророком из «школы» Иехезкеела и являющейся программой восстановления разрушенного вавилонянами в 586 г. до н. э. государства. По этому плану центром страны и государства должен был стать четырехугольный «священный участок», в середине которого «участок, который вы посвятите Йахве», с храмом, городом и дворцом правителя в центре. По обеим сторонам от этого центра располагались бы «священные участки» жрецов, за пределами которых на севере и юге простирались несакральные земли «колен» (племен). Перед нами образец социально-политической утопии, которая именно благодаря своей утопичности демонстрирует в «чистом виде» аксиологическое восприятие пространства, с постепенным переходом от сакральности к несакральности по мере удаления от середины.

При этом не приходится сомневаться в том, что в представлении создателя «реставрационного плана» и его читателей или слушателей аксиологически неравноценное пространство «своей» страны в целом сакральнее и поэтому «лучше» пространства любой другой, «чужой» страны. Для любого древневосточного социума «своя» страна есть середина мира и средоточие сакральности. Такая этноцентрическая ориентированность пространства находит свое выражение, например, в шумеро-вавилонской «карте мира», на которой земля представлена в виде омываемого Мировым океаном круга, середину которого занимает Двуречье. Тот же принцип виден в разделении древними египтянами всего земного пространства на две качественно различные части — на Черную, милую богам и подобающую для жизни людей «добрую» землю Кемет, т. е. Египет, и на Красную землю пустыни, злого Сетха и «недочеловеков» азиатов, кушитов и прочих, недостойную быть местом жительства египтянина.

В силу такой разнокачественности пространства, убывания его сакральности и «положительности» и возрастания его несакральности и «отрицательности» по мере удаления от центра любой выход древневосточного человека за пределы своей страны, т. е. центробежное движение, был связан с серьезным и трудным преодолением себя. Это подтверждается той значимостью, которую приобретает в древневосточной модели мира мотив «пути», понимаемого как движение от «своего» сакрального центра к «чужой» несакральной периферии или наоборот, а также как движение круговое: «свой» сакральный центр —> «чужая» несакральная периферия —> «свой» сакральный центр. Поэтому «путь» идет по линии все возрастающих трудностей и опасностей, а преодоление его есть подвиг, достижение путника. Таков «путь» Гильгамеша из Урука — «своего» пространства, который следует через «чужие» пространства, совершая подвиги, и возвращается в «свой» «Урук огражденный»; таков «путь» героя древнеегипетского «Рассказа Синухета», бежавшего из «своей» страны в «чужие» страны, где он испытывает трудности — голод и жажду, страх и сражения — затем достигает там богатства и могущества, но тоскует по «своей» стране. Когда он возвращается, его встречают следующие слова фараона: «Вот ты (Синухет) вернулся! Ты исходил (много) чужеземных стран. Скитания взяли свое — ты одряхлел» [102, с. 25], в которых звучит воплощенная в «пути» взаимосвязь пространства и времени.

* * *

Сопряженность пространства и времени не исключает, а скорее всего предполагает различия между ними. Одно из них состоит в том, что для человеческого сознания вообще восприятие времени намного сложнее восприятия пространства. Тем большую сложность приобретает проблема о восприятии времени в системе мифологического мышления. Относительное единодушие современных ученых по вопросу о сущности восприятия времени древневосточным человеком сочетается с резким разногласием в вопросе о направленности времени в древневосточной модели мира. Перечислим лишь некоторые наиболее распространенные концепции. Первой, пожалуй, следует назвать концепцию локальной вариабельности восприятия времени в древности, согласно которой [138, с. 16 и сл.; 139, с. 13 и сл.] в различных частях древнего мира сосуществовали телеологическое, линейное восприятие времени христианством, восприятие времени как единства и тождества прошлого, настоящего и будущего, свойственное древним египтянам, и циклическое восприятие времени в Ветхом завете. Существует также концепция циклического времени, согласно которой древневосточный человек воспринимал время то как множество повторяющихся космических циклов (например, в Двуречье), то как один большой цикл [165, с. 23–26; 146, с. XIII–XV] (например, в зороастризме). Есть концепция линейного времени, распространяемая по крайней мере на древнее Двуречье [61, с. 10 и сл.]. Согласно концепции циклично-линейного времени древневосточное восприятие времени характеризуется сочетанием линейности и цикличности и «в основе систем ценностей, на которых строились древневосточные культуры, лежит идея вечно длящегося настоящего, неразрывно связанного с прошлым» [32, с. 29–30]. По концепции эволюционного восприятия времени, «мифологическое время, отталкиваясь от архаичной колебательной модели, переходит к циклической модели… развивается до модели спирального времени» [11, с. 62].