Человек в культуре древнего Ближнего Востока
Шрифт:
Это восторженно-осуждающее описание Тира прекрасно показывает «открытость» большого древневосточного города, его связи почти со всей ойкуменой от берегов Черного моря до Египта, от Южной Аравии до, возможно, атлантического побережья Пиренейского полуострова. Но в приведенном фрагменте раскрываются также особенности города как социального организма, специфика групповой психики горожан. Древневосточному городу и горожанину были свойственны известный динамизм, проявлявшийся в значительной восприимчивости к новому, к «чужому», определенная мобильность, выразившаяся в психологической предрасположенности к перемене мест и ценностей, несомненный уклон в сторону универсализма, заметный гедонизм, сказавшийся в поисках и одобрении земных радостей и бытового комфорта, явная интеллектуальность, о которой свидетельствует настороженно-критическое отношение ко многим традиционным ценностям. Поэтому часто город служил предметом вожделения и тоски. Например, в древнеегипетской песне середины II тысячелетия до н. э., условно названной «Тоска по Мемфису», говорится:
Видишь, сердце мое убежало тайком И помчалось к знакомому месту. Заспешило на юг, чтоб увидеть Мемфис. О, когда бы хватило мне силы сидеть, ДожидаясьОн же был предметом осуждения и ненависти, как в упомянутом уже пророчестве Йехезкеела (Иезекииля): «И ты, сын человеческий, хочешь ли судить город кровей, выскажи ему все мерзости его. И скажи, так говорит Господь Йахве: город, проливающий кровь внутри себя… У тебя отца и мать презирают, пришельцу причиняют обиду среди тебя, сироту и вдову притесняют у тебя…» (22, 2–7). Эти и другие особенности города и горожан определили огромную роль древневосточного города в формировании культуры. Для городского влияния характерна интегрирующая тенденция и меньшее, чем в сельской (или территориальной) общине, тяготение к традиции.
Сельская община, определяемая как «группа соседствующих и более или менее совместно распоряжающихся землей и водой „домов“» [57, I, с. 33; ср. 156, с. 121 и сл.], в течение тысячелетий своего существования, несомненно, развивалась, отношения собственности в ней изменялись, она знавала периоды подъема и упадка, обладала локальными особенностями, однако ей был присущ набор удивительно стабильных специфических черт, определивших ее воздействие на формирование культуры. Первая и особенно важная черта сельской общины — ее массовость: большинство свободных людей и значительная часть полусвободных-полузависимых, особенно в древнем Египте, жила общинами. Сельская община характеризуется также значительным единообразием, поскольку составлявшие ее «дома», невзирая на имущественное и социальное расслоение, вели в основном одинаковое, натуральное хозяйство, обладали одинаковой структурой. Ведь в начале это были большие патриархальные семьи (большесемейные общины), которые затем превратились в малые моногамные семьи, нередко связанные между собой родственными узами. Они вели практически одинаковый образ жизни, постоянно встречаясь то на пыльных улочках поселка, то на залитых жгучим солнцем полях, где, как гласит пословица древнего Двуречья, «надо есть всем вместе, какова бы ни была еда» [39, с. 13; № 1]. Отраженный этой поговоркой коллективизм сельской общины был обусловлен общинно-частной земельной собственностью и более частным, чем общинным, хозяйствованием. Этот коллективизм находит выражение в общем для всего древневосточного законодательства (особенно III–II тысячелетий до н. э.) правиле, согласно которому община и общинники несут ответственность за совершенное на их земле, но не раскрытое злодеяние, за проступки своих членов и т. д. Например: «Если грабитель не был схвачен, то ограбленный человек может показать перед богом все свое пропавшее, а поселенке и градоправитель, на земле и территории которых было совершено ограбление, должны ему возместить все его пропавшее» [118, 1, с. 155 и др.]. Сельская община обладала относительной автономностью, осуществляемой сходкой общинников или советом старейшин, решавших такие общинные вопросы, как переделы земли, проведение ирригационных работ, выполнение обязанностей по отношению к царю, обладавших некоторой судебной властью и другими полномочиями. Но эта автономность вместе с порождаемым натуральным хозяйством входящих в общину «домов», их стремлением к хозяйственной самостоятельности обусловливали замкнутость общины и малую мобильность ее членов. Последняя черта, резко отличавшая селянина от подвижного горожанина, приводила к тому, что любой выход за пределы своего селения, даже недолгий и недалекий, воспринимался селянином как событие не только важное, но и тревожное. Об этом свидетельствуют напоминающие завещания распоряжения, которые дает своей жене отправляющийся в соседний город герой древнеегипетской повести «Обличения поселянина». Древневосточной сельской общине свойственен также консерватизм: с течением времени стиль и ритм жизни селянина мало изменялись, да и сама сельская община проявляла удивительную устойчивость, чему доказательство строки из древнеегипетской сказки «Два брата» (XIII в. до н. э.):
«И вот прошло много дней, и меньшой брат каждый день по заведенному порядку(курсив мой. — Я. В.)уходил со скотом, и каждый вечер возвращался, нагруженный всяческими травами полей и молоком…» [99, с. 53; 1.4–6].
Эти и другие свойства сельской общины делают ее важным, но отнюдь не единственным, значительным, но не определяющим фактором в формировании культуры. Общине свойственна постоянная и непреложная ориентация на традицию, на воспроизведение опыта отцов. Однако такой характер воздействия сельской общины на культуру нейтрализуется распространяющимся и в ней (и чем дальше, тем больше) сословным и классовым расслоением древневосточного общества.
Никто из востоковедов не сомневается в классовом характере древневосточного общества, однако вопрос о сущности социальных групп, составляющих его, и о наборе этих групп продолжает оставаться спорным. Наиболее приемлемым по своей внутренней цельности, логической завершенности, аргументированности представляется предложенное С. Л. Утченко и И. М. Дьяконовым [113, с. 16–17] выделение в древневосточном обществе трех сословий: свободных, полусвободных и рабов и трех классов: класса, владевшего средствами производства, но не занятого производительным трудом, класса, владевшего средствами производства и занятого производительным трудом, и класса, не владевшего средствами производства, но занятого производительным трудом. Пожалуй, именно эта схема позволяет предельно сократить разрыв между нашими современными представлениями о социальной стратификации древневосточного общества и представлениями о нем людей того времени. Конечно, всякая схема неизбежно беднее подлинной структуры древневосточного общества, в котором помимо названных сословий и классов существовали и другие разнообразные группы и прослойки, чем и объясняется зыбкость и размытость социального деления. Человек древнего Ближнего Востока отчетливо осознавал и принимал сословную организацию своего общества. Это подтверждают, например, законы Хаммурапи, предусматривающие различные наказания за одинаковые правонарушения, совершаемые представителями разных сословий, и различное вознаграждение за одинаковые услуги, оказываемые людям из разных сословий: «Если лекарь сделал человеку (т. е. свободному) тяжелую операцию бронзовым ножом и спас человека или же он вскрыл бельмо (?) [у] человека бронзовым ножом
Сословное и классовое расслоение древневосточного общества отражалось и на развитии культуры. Коль скоро культура — исторически и социально обусловленное отношение человека к природе, обществу и самому себе, то правомерно предположить, что различия в сословном и классовом положении должны порождать разные отношения, т. е. разные культуры. На этой посылке основывается встречаемое в научной литературе утверждение, что с исчезновением у этнических образований социальной однородности исчезает не только их культурное единство, но и чуть ли не всякая общность культуры. Возражая против подобного понимания «классовости» культуры, Ю. В. Бромлей [18, с. 119 — 121] подчеркивает, что, во-первых, известная формула В. И. Ленина: «есть две национальные культуры в каждой национальной культуре» [2, с. 129] отнюдь не нацелена на отрицание национальной культуры как таковой, она акцентирует раздвоенность, классовую противоречивость культуры в условиях капитализма. Во-вторых, классовость культуры проявляется в том, что значительная часть идеологических форм создается в интересах господствующих классов и обслуживает их интересы, что, однако, не снимает, а, как раз наоборот, предполагает наличие универсальных категорий культуры, которые «как бы предшествуют идеям и мировоззрению, формирующимся у членов общества или его групп, и поэтому, сколь бы различными ни были идеология и убеждения этих индивидов и групп, в основе их можно найти универсальные для всего общества обязательные понятия и представления» [32, с. 16].
Сказанное в полной мере относится к древневосточной культуре, к предполагаемому наличию в ней «культуры рабов» и «культуры рабовладельцев». Что касается первой, то сторонники существования «культуры рабов» [48, с. 6], правда, сетуют, что источники по древней истории содержат мало сведений о ней. Между тем логичнее предположить, что коль скоро древневосточные тексты молчат о «культуре рабов», значит, ее не было. Да и откуда ей быть? Совершенно ясно, что у каждого раба, бесправного и обездоленного, презираемого и угнетенного, было свое отношение к природе, обществу и самому себе, по-видимому, отличное от отношения его хозяина. Но отношение отдельного индивида не обладает всеобщей значимостью, тем более что рабы, в основном плененные или купленные иноземцы, по своему происхождению принадлежали к самым разным этноязыковым общностям, к различным локальным культурам, а сближение их с этноязыковой общностью своих господ, приобщение их к локальной культуре страны своего рабства было весьма трудным. Кроме того, культура есть отношение, объективированное в словах, предметах и т. д. Однако древневосточный раб был лишен этой возможности не только из-за чрезвычайно высокой кормы его эксплуатации, но также потому, что он вынужден был овеществлять не собственное отношение к природе, обществу и самому себе, а отношения своего господина. Это, например, подтверждает «Разговор господина с рабом», в ходе которого раб не высказывает своих мыслей, а лишь отражает мысли и сомнения своего господина. Когда господин изъявляет намерение обедать, раб поддерживает его словами:
Обедай, господин мой, обедай. Частая еда облегчает сердце, Обед человека — обед его бога, к вымытым рукам благосклонен Шамаш.Когда же господин высказывает сомнения в целесообразности такого решения, раб вновь соглашается с ним:
Не обедай, господин мой, не обедай. Еда и голод, питье и жажда — всегда с человекомДругим свидетельством, опровергающим существование «культуры рабов», служат те немногочисленные рабы, которые смогли преодолеть отчужденность от общества и этноса, в котором оказались вынужденными жить. Такие рабы, освоившие язык и обычаи своих господ, не становились создателями какой-то особой «культуры рабов», а, напротив, делом и словом стремились сами стать господами, о чем с возмущением сообщается в «Речении Ипусера»: «Рабы стали владельцами рабов». Письма и документы из архивов таких рабов-богачей — ростовщиков-предпринимателей из Двуречья середины I тысячелетия до н. э., как Даян-бел-уцур, Нергал-рицуа и других, показывают, что они жили, действовали и относились к окружавшей их действительности не как-то особо, «по-рабски», а, наоборот, так же, как свободные рабовладельцы.
Обнаружить особую «культуру рабов» на древнем Ближнем Востоке не удается, но может быть правомерно говорить о культуре свободных и культуре полусвободных-полузависимых, о культуре бедных и культуре богатых? Сановник при дворе Давида (X в. до н. э.), но царский человек, «хетт Урийа» безропотно позволяет царю завладеть его женой и себя отправить на смерть (II Ц. 11, 2 и сл.), а свободный общинник Набот отказывает своему царю Ахабу (IX в. до н. э.) в просьбе (!) последнего продать ему свой виноградник словами: «Сохрани меня Господь, чтоб я отдал тебе (царю) наследство отцов моих!» (III Ц. 21, 2 и сл.). Эти два текста обнаруживают различное отношение к царю, однако в пределах одинакового восприятия и осмысления универсальной категории «царственность» (см. гл. VI). Между высказываниями, прославляющими богатство: «Имущество богатого — крепкий город, беда для бедных — скудость их» или «Помышления прилежного стремятся к изобилию, а всякий торопливый терпит лишения» (Пр. 10, 15; 21, 5) и пр., и яростными обличениями тех, что «продают правого за серебро и бедного — за пару сандалий. Жаждут, чтобы прах земной был на голове бедных, и путь кротких извращают» (Ам. 2, 6–7), огромная дистанция, однако в пределах одинакового восприятия и осмысления универсальной категории «вещь» (см. гл. IV).
Нет никакого сомнения в том, что сословия и классы играли действенную роль в формировании и функционировании древневосточной культуры, причем их воздействие носило дифференцирующий характер. Однако не следует переоценивать степень такого воздействия, которое сказывалось лишь в определенных сферах отношений человека к окружающему его миру, преимущественно к явлениям социально-экономической и политико-идеологической реальности, было ограничено рамками универсальных категорий и влиянием на формирование культуры такого мощного фактора, как семья.