Человек в культуре древнего Ближнего Востока
Шрифт:
При приближении возлюбленной, говорится в древнеегипетском стихотворении «У реки»:
Сердце взыграло, Как бы имея вечность в запасеА преисполненная раздумьями о жизни и смерти «Песнь из дома усопшего даря Антефа, начертанная перед певцом с арфой» поучает:
А потому утешь свое сердце, Пусть твое сердце забудет О приготовленьях к твоему просветленью. Следуй желаньям сердца, Пока ты существуешьОднако параллельно подобному признанию сердца средоточием человеческой сущности в древневосточных текстах встречаются и представления о том, что именно голова, лицо выражают сущность человека, поскольку голова — обиталище его души, глаза — зеркало
Признание сердца средоточием человека, а тем более отведение подобной же роли голове, лицу отчетливо показывает характерное для древневосточной модели мира восприятие человека как двуединства физического и психического. Тело и сердце, голова и лицо, глаза и рот, уши и пр. признаются не только и не столько телесными органами, сколько вместилищами души, т. е. человеческой психики, к рассмотрению понимания которой мы теперь обращаемся.
На этом пути наг ожидают трудности — по меньшей мере две, Первая — распространенное до недавнего прошлого безразличие историков к этой сфере жизни человека и, как следствие этого, ее слабая изученность в исторической науке. Это заставляет обращаться к выводам социологов и социопсихологов, изучающих социально-историческую обусловленность и изменчивость человеческой психики. Психика человека представляет собой единство эмоционального и интеллектуального начал, причем исторически более ранним было эмоциональное начало, а развитие интеллекта осуществлялось в ходе становления теоретической формы мышления [101, с. 256; 20, с. 44–45]. Вторая трудность состоит в том, что даже психика нашего современника является чрезвычайно сложным для изучения объектом, при попытке же воспроизвести психику человека давно минувших времен эти сложности многократно возрастают. Однако своеобразие психики человека на разных этапах его развития проявляется во всей совокупности продуктов его созидательной деятельности, особенно в языке. Неразрывная взаимосвязанность и взаимообусловленность психики и языка делает язык надежным показателем состояния и развития человеческой психики, позволяет искать и находить в эволюции «психологического словаря» отражение исторической эволюции человеческой психики [66, с. 152–153].
Первобытному обществу и, возможно, ранним стадиям древневосточного общества свойственна полная интегрированность индивида в общину. В этой невычлененности (или в недостаточной вычлененности) индивида коренится апсихологизм мифа, мифологического мышления [85, с. 225], который, однако, по мере эмансипации индивида в древневосточном обществе смягчается, уступая место нарастающей тенденции к психологизму. Если, например, в аккадском сказании о царе Саргоне (конец II тысячелетия до н. э.) основное содержание «биографии» царя составляют события его жизни и восхваление его физических достоинств, силы:
Могучие горы топорами медными сравнял я, Я поднимался на высокие горы, Преодолевал я низкие горыто в словесном «автопортрете» персидского царя Дария I его физическая сила упоминается лишь раз, а главное место занимает психико-этический образ царя — его нрав, его желания, его милость и т. д. В этой связи показательно сопоставление описаний одного и того же человека — царя Давида в двух одножанровых, но разновременных текстах. В девтерономическом цикле большое внимание уделяется телесным качествам героя — его красоте, силе и ловкости в юные годы, его немощи в старости, когда «покрывали его одеждами, но не мог он согреться» (III Ц. 1, 1), а в книге Паралипоменон все упоминания физических свойств царя опущены, зато подчеркнуты владевшая царем «радость», его «знание» воли бога и другие явно психические характеристики его существа [222, с. 314].
Растущее внимание к человеческой психике влечет за собой в условиях мифологического мышления первоначальное акцентирование и доминирование эмоционального начала. Это нередко сочетается с представлением о нераздельности психической деятельности человека и тех органов, которые служат и проводниками и первыми «возбудителями» этой деятельности (глаза,
Однако соотношение между эмоциональным и интеллектуальным началами в трактовке древневосточным человеком психики определялось не только жанровой спецификой текстов. Нетрудно заметить также временной сдвиг: первоначальное преобладание эмоционального начала с течением времени сменяется возрастающим вниманием к человеческому интеллекту. Подтверждением тому может служить семантическая эволюция самого «интеллектуального» термина ветхозаветного словаря слова хокма.Это слово, которое первоначально обозначало знания и способности человека в повседневной жизни и занятиях, даже хитроумие, а затем этико-религиозную мудрость, спекулятивную мысль, выражало убежденность, что «знание есть сила» [165, с. 281 и сл.], обладало особо высокой частотностью в поздних ветхозаветных сочинениях, где интеллект признавался доминантой человеческой психики: «Главное — мудрость: приобретай мудрость, и всем имением твоим приобретай разум» (Пр. 4, 7). При этом важно подчеркнуть, что в отличие от коллективного, как правило, характера эмоций: радость и печаль, любовь и ненависть чаще всего проявляются в контакте с другими людьми, интеллектуальное начало замкнуто в индивиде, ему и только ему свойственно. Поэтому правомерно предположить, что интеллект явился тем, что выделяло индивида из людской общности [222, с. 315–316]. Именно мудростью выделяется и возвышается царь Соломон над людьми, ею он гордится, а Дарий I подчеркивает, что «Великий бог Ахура-Мазда…одарил Дария-царя разумом и доблестью» [118, 2, с. 37].
Тем самым мы подошли к постановке двух взаимосвязанных вопросов: первый — знаком ли древневосточному человеку феномен «человеческий характер» и второй — воспринимал ли древневосточный человек себя как личность и индивидуальность или нет?
Эти два важных вопроса были поставлены С. С. Аверинцевым [3} с. 217–220], который писал, что характер, понимаемый как «некий резко очерченный и неподвижно застывший пластичный облик, который легко без ошибки распознать среди всех других», есть открытие эллинов, а древневосточной словесности знакомы лишь «живые образы», но не «характеры». Бесспорно, к древневосточной словесности приложимы ценные наблюдения Д. С. Лихачева о древнерусской литературе XIV–XV вв., в которой «психологические состояния как бы „освобождены“ от характера… Чувства как бы живут вне людей, но зато пронизывают все их действия, смешиваются с чувствами автора» [70, с. 64–66]. В древневосточной словесности действительно нередко дается образ лености, а не характер лентяя, например, в 26-й главе книги Притчей Соломоновых: «Дверь ворочается на крючьях своих, а ленивец на постели своей. Ленивец опускает руку свою в чашу, и ему тяжело донести ее до рта своего» (14–15) — или описывается состояние влюбленности, но не «характер» влюбленного, например, в древнеегипетской любовной лирике:
Любовь к тебе вошла мне в плоть и в кровь. И с ними, как вино с водой, смешалась…Все это верно, но… разве не являет собою пример характера тот же Гильгамеш? Высокомерный «буйный муж» и верный друг, он рыдает над телом Энкиду, отважный победитель чудовища Хумбаба и неутомимый искатель бессмертия, потеряв «траву бессмертия», он
… сидит и плачет, По щекам его побежали слезы,но находит утешение в том, что он укрепил город свой [120, с. 82; XI, стк. 290 и сл.]. На примере Шаула (Саула), столь мужественного и деятельного, жизнелюбивого и радушного в начале, сумрачного и подозрительного, мнительного, мстительного и апатичного в конце жизни, можно даже видеть развитие характера. Разве не характер выказывает скульптурный портрет фараона Сенусерта III, «выражающий меланхолическое напряжение, изображающий правителя как мыслящего и чувствующего человека» [140, с. 214–216]? По-видимому, все-таки правы те исследователи, которые признают, что феномен «человеческий характер» не был чужд древневосточному человеку, его словесному и изобразительному искусству [165, с. 279–280; 131, с. 161 — 168].