Четыре царства

Левуш М.

Разумеется, за каждым из них скрывается свой особый смысл. Так, слово "жемчуг" на иврите имеет тот же корень, что и слово "внутренность". А это значит, что существует некоторое духовное явление, ценность которого можно сравнить с ценностью жемчуга, и привлекательность этого духовного явления определяется некоторым его внутренним аспектом. Неожиданно оказывается, что фигура первосвященника во времена Храма удовлетворяла выдвинутому требованию. В самом деле, главный служитель отличался от остальных, в частности, тем, что был единственным, кто имел доступ в Кодеш Кодашим (Святая Святых) особое помещение Храма, где концентрация кедуши достигала максимального уровня. Место это называлось "внутренним из внутренних" в Храме. Привилегия первосвященника входить в Святая Святых раз в году во время служения в Йом кипур, безусловно, поднимала его в глазах людей. Возможность появляться в месте сосредоточения кедуши, то есть, во внутреннем,

в духовном смысле, помещении Храма, сообщала его позиции особую привлекательность. Таким образом, ценность жемчуга в глазах людей в сочетании с заключенной в буквах этого слова идеей "внутренности" действительно делают жемчуг сопоставимым с позицией первосвященника. И тогда слова "мудрость дороже жемчуга" Талмуд интерпретирует как "обладающий мудростью ценнее первосвященника, проникающего внутрь внутреннего". Этот комментарий не только открывает скрытый смысл слов царя Шломо, но и обращает наше внимание на аспект внутреннего взаимодействия человека с миром. Тем самым Талмуд сообщает, в чем именно заключена высота знатока Торы: талмид хахам каждый день получает доступ к внутреннему устройству мира. Этим он выше первосвященника, которому позволено входить в Святая Святых раз в году.

Приоритет мудрости становится еще очевиднее в свете утверждения хахамим, приведенного в трактате Орайот: "даже мамзер, являющийся талмид хахамом, значимее первосвященника-невежды". Появление на свет мамзера вызвано актом, диаметрально противоположным кедуше. Сан главного служителя Храма наделяет его обладателя кедушей, вызывающей почтение. И тем не менее Талмуд учит, что способность вступать в контакт с высшим разумом ставит первого на уровень, недоступный для второго.

После всего сказанного сравнение не еврея, изучающего Тору, с первосвященником оказывается не столь лестным, как казалось на первый взгляд. Р. Меир и Р. Иеуда называют не еврея, занимающегося Торой, всего лишь подобным первосвященнику. Еврей же, связанный с Торой (пусть даже мамзер!), ставится на более высокую ступень, чем первосвященник. По-видимому, существует некая причина, которая не позволяет вступать в контакт с высшим разумом даже лучшим представителям других народов. В силу определенных обстоятельств, их соприкосновение с внутренним устройством мира весьма ограничено. Таким образом, мы приходим к ответу на поставленный вопрос: заслуживает ли благословения не еврей, разбирающийся в Торе? Ответ однозначен, - конечно, нет.

Однако этот ответ никоим образом не объясняет, почему, как говорит трактат Санхедрин, закон запрещает не еврею изучать Тору. Комментаторы решают эту проблему следующим образом: запрет не касается той части Учения, которая связана с мицвами, затрагивающими самого не еврея. Более того, знакомящийся с ними заслуживает только одобрения - отсюда и сравнение его с первосвященником. Трактат Санхедрин, дающий резко отрицательную оценку обучению не еврея Торе, имеет в виду ту часть Учения, которая связана с нами. Эта часть по количеству страниц во много раз превосходит разделы, затрагивающие другие народы. Мы отличаемся от них не только по качеству познания, по степени проникновения в глубь предмета, но и по объему изучаемого материала. В этом вторая причина, почему на знакомого с Торой не еврея благословение не распространяется. Ну, а если он все же пошел наперекор закону, пытаясь проникнуть в запрещенную ему область? Ведь именно так поступали теологи других религий, которые считали себя настолько крупными специалистами в Торе, что решались на публичные диспуты с настоящими талмудистами. Разумеется, поступающего вопреки закону нельзя удостоить благословения, заканчивающегося словами "Который отделил от мудрости Его боящимся Его".

Зададимся другим вопросом, связанным с произнесением этого благословения, а именно: следует или не следует произносить благословение при встрече с выдающимся еврейским ученым? Логика склоняет ответить положительно. В самом деле, иудаизм не ограничивает еврея в научных исследованиях, не накладывает запрета на ту или иную область знания, в отличие от того, как он поступает по отношению к другим народам, позволяя им изучать лишь незначительную часть нашего Учения. И, конечно же, нельзя сказать, что научные достижения евреев по качеству не дотягивают до мировых стандартов. Тогда, казалось бы, нет никаких оснований лишать ученого еврея благословения. Тем не менее закон придерживается иной точки зрения. Попробуем понять причину, этой нелогичной, на первый взгляд, позиции.

Разберем отрывок из трактата Бава батра. "Сказал Р. Авдими из Хайфы: со дня разрушения Храма пророчество было взято у пророков и отдано хахамим." Вслед за этим Абайе приводит подтверждение, что хахамим обладают пророчеством: "Знай, если скажет большой человек (знаток Торы) нечто, и окажется, что оно (уже) говорилось со ссылкой на другого большого человека (о чем первый, естественно,

не был осведомлен), то это есть свидетельство, что сказанное первым является своего рода пророчеством". Однако Талмуд пробует оспорить это заключение: "Сказал Рава: и в чем проблема (доказательство)? Может быть, оба (больших человека) подчинены одному мазалу - определенной силе невидимого мира, проявляющейся в мире видимом.".

Теперь инициатива переходит к Раве, и он, в свою очередь, приводит подтверждение тому, что у хахамим есть сила пророчества: "Если скажет большой человек нечто, и окажется, что оно (уже) говорилось кем-то от имени Р. Акивы, то это есть свидетельство, что сказанное мудрецом - пророчество". Раши комментирует: поскольку Р. Акива намного превосходит последнего знанием, то в этом случае нельзя возразить, как раньше, что оба мудреца подчинены одному мазалу, и, вследствие этого, высказанная идея пришла к большому человеку под воздействием этого мазала. И если это гак, то мы должны признать, что здесь имело место пророчество.

Но и сейчас Талмуд продолжает оспаривать эту точку зрения: "Сказал Р. Аши: в чем проблема (доказательство)? Может быть, лишь в этой определенной вещи (высказанной мудрецом) оба (он и Р. Акива) были подчинены одному мазалу". Следовательно, нет достаточного основания сказать, что пророчество не покинуло хахамим. Теперь Р. Аши сам выступает на стороне Р. Авдими: "Если скажет большой человек нечто, и окажется, что оно (уже) было произнесено как закон, полученный Моше на горе Синай (о чем этот человек не знал), - вот явное свидетельство его пророческих способностей". Но и сейчас Талмуд находит возражение: "Может быть, он был как слепой (нашедший дорогу), ориентируясь на свет", иными словами - случайным образом. И тогда сформулированный им закон не есть следствие его мудрости. Однако Талмуд заключает, что последнее возражение принять нельзя, так как мудрец не просто "угадал" закон, но дал ему веское логическое обоснование.

Приведенный отрывок из трактата Бава батра противоречит, на первый взгляд, известным представлениям. Согласно еврейской традиции, у народа не было пророков уже в период Второго Храма. Тогда на каком основании Р. Авдими утверждает, что пророчество перешло к мудрецам? Ясно, что он не собирался противоречить тому, что известно каждому. По-видимому, мы должны предположить, что, формулируя заведомо неверное утверждение, талмид хахам рассчитывал, что оно будет воспринято не буквально. Бросающаяся в глаза "неправильность" утверждения заставит нас задуматься над его смыслом. Более того, в самой "ошибочности" высказывания содержится намек на истинное намерение его автора.

Сначала выясним, что такое пророчество. Общепринятая точка зрения сводит это явление к предсказанию будущих событий. Однако суть его иная. Р. Моше-Хаим Лyцатто описывает этот феномен следующим образом: "Человек приближается и достигает (такого уровня, что) становится связанным с Создателем, соединяется с Ним подлинным соединением. Таким соединением, что он чувствует и понимает, что соединен с Ним, настолько ясно, что у него нет и тени сомнения в том. И вот, суть пророчества - постижение такого соединения и связи еще при жизни. И это само по себе свидетельство высокого уровня совершенства (пророка). Однако помимо этого, пророчество сопровождается (получением) определенной информации и ее пониманием, на основании чего (пророк) приходит к постижению глубоких и важных вещей, касающихся тайных сторон Творца..." (Путь Творца 3:3).

Из приведенного отрывка видно, что суть пророчества заключается не в предсказании тех или иных событий будущего. Главное в нем - реальное приближение к Б-гу и, как следствие, постижение тайн Его бытия, проникновение в духовные глубины созданного Им мира. Вместе с тем, пророкам сообщалось знание о близких или далеких событиях будущего или прошлого.

Такое понимание пророчества снимает противоречие между высказыванием Р. Авдими и дошедшей до нас традицией. Разрушение Первого Храма, конечно, сопровождалось исчезновением пророчества, а восстановление Второго Храма его не вернуло. В Ам Исраэлъ не появлялись более люди, которым была дарована возможность подниматься до той ступени соединения с Творцом, которая была свойственна пророкам. Тем не менее суть пророчества, заключающаяся в способности человека приближаться к Создавшему его, безусловно, не исчезла, а продолжала существовать, хотя и на ином уровне. И где же те люди, которые позволяют сохранять присутствие Б-га в среде избранного Им народа? Именно на этот вопрос и отвечает Р. Авдими: пророчество - связь с Создателем, с Его кедушей -перешло от пророков к хахамим. Прямым следствием этого является то, что источник знания мудрецов не замкнут в материальном мире, но лежит выше него. Сила их мысли порождена идущей от Творца кедушей. Это объяснение согласуется с комментарием Ритвы: "Они (хахамим) постигают многие явления, которые сила "естественного" разума постичь не в состоянии".