Что такое буддизм? Как жить по принципам Будды
Шрифт:
Так как была зима и работы на земле приостановились, сельские жители собирались в Лхасу со всей страны, готовясь к Лосару, новогоднему празднику. Когда мы обходили Баркор – улицы в старом городе вокруг Джоканга, – мы оказались в медленно движущейся толпе простых, но благочестивых людей в традиционных одеждах; иногда одежда была представлена лишь халатом из шерсти яка, подпоясанным вокруг талии. Они вращали молитвенные барабаны, бормотали молитвы, почтительно простирались на земле, как если бы китайская оккупация каким-то образом прошло мимо них.
Мое пребывание в Лхасе стало завершением моего знакомства с Тибетом. Теперь я мог близко познакомиться с местами, из которых Далай-лама и геше Рабтен бежали в эмиграцию. Тибет больше не был воображаемым мной (романтическим) видением, возникавшим из (ностальгических) воспоминаний. Здесь, на крыше дворца Потала, теперь ставшего музеем, располагались покои молодого Далай-ламы, в которых он проводил холодные зимние месяцы. Здесь он занимался со своими наставниками. Здесь стояла его кровать, здесь был его алтарь, здесь он принимал гостей. Апартаменты были, по моему мнению, чрезмерно украшены вычурной и аляповатой парчой, но здесь я становился ближе к этому молодому монаху в очках, который в свое свободное время мог выходить на плоскую крышу и наблюдать в телескоп за своим народом на улицах деревень, лежащих внизу.
Из Поталы можно увидеть монастырь Сэра: плотную группу белоснежных зданий на голых, каменистых холмах, возвышающихся на северной стороне долины Лхасы. Когда геше Рабтен бежал из Сэра в марте 1959 года, монастырь был домом приблизительно трех тысяч монахов. Теперь здесь жили не больше сотни человек, большинство из которых были шумными детьми и подростками. За ними наблюдала горстка пожилых лам, которые недавно возвратились в монастырь, пережив двадцать или больше лет лагерей
За день до нашего самолета в Чэнду мы поднялись в четыре утра и присоединились к группке дрожащих тибетцев, стоявших на соседнем углу улицы, где, как я знал, была остановка для ежедневного автобуса в монастырь Ганден, приблизительно в двадцати милях к востоку от города. «Автобус» оказался грузовиком с открытым кузовом. Мы вскарабкались на него и поехали, цепляясь за борта трясущейся машины. Ледяной ветер хлестал наши тела, а пальцы ног и рук цепенели от холода. Ганден был основан в четырнадцатом веке Цонкапой, основателем школы Гелуг. В отличие от Сэра, этот монастырь был построен в естественном углублении на верхних склонах горы, приблизительно на несколько десятков метров выше долины Кьичу. Грузовик ревел, с трудом взбираясь по извилистой дороге к монастырю. Когда заря занялась над холмами, припорошенные снегом руины Гандена предстали перед нами как ряд гнилых зубов. Тибетцы объяснили, что хунвэйбины приказали местным жителям разрушить монастырь до последнего камня. С тех пор восстановили только десять зданий. И вместо пяти тысяч монахов, которые прежде жили в этом шумном монашеском городке, мы встретили только горстку пожилых мужчин, которые каким-то образом сумели выжить среди обломков.
Потери тибетцев были чудовищными. Власть и влияние Далай-ламы и его окружения распространялись на территорию равную по площади всей Европе. Как высшие духовные лица школы Гелуг они управляли Тибетом как сострадательным буддийским государством с семнадцатого столетия. Внезапно в результате далеких от них политических переворотов, они оказались выброшенными на обочину истории.
Веками почитаемые ритуалы и мольбы к божествам, защищавшим Тибет так долго, больше не работали. Защитники, казалось, покинули Тибет. Многие предполагали, что это какая-то отвратительная карма приносит свой плод. Так как остальная часть мира смотрела на происходящее с безразличием, Далай-лама и его последователи вынуждены были покинуть свою драгоценную землю и отправиться по снежным пикам в эмиграцию.
Краткая гражданская церемония нашего с Мартиной бракосочетания прошла после возвращения в Гонконг. Свидетелями были наши друзья, Питер и Николь, тоже бывшие монах и монахиня, которые женились и теперь работали в Коулуне. Два дня спустя мы улетели в Англию.
Когда мы отправились поездом в Девон, мы понятия не имели, подойдет ли нам жизнь в экспериментальном, основанном на всеобщем согласии и равноправии сообществе молодых европейцев и американцев. Мы привыкли к иерархичной и упорядоченной простоте монашеской жизни. В сравнении с ней то место, в котором мы собирались жить, казалось довольно анархическим. Мы оказались частью небольшой миграции западных буддистов в Девон, многих из которых привлекали окрестности Тотнеса наличием здесь Гайя-хауса, ретрит-центра Випассаны в деревне Денбери. Гайя-хаус был основан в 1983 году Кристофером Титмассом и Кристиной Фельдман, с ними обоими я познакомился задолго до этого, еще в Дхарамсале, когда я занимался с г-ном Гоенкой. Кристофер был монахом в Таиланде в 1960-е, но снял с себя сан в 1975 году. Кристина была одним из первых учеников геше Рабтена в Индии, но впоследствии посвятила себя практике випассаны.
Мы поселились в одноместном номере на верхнем этаже Шарпхэм-хауса, где мы провели первые шесть лет нашей совместной жизни. Кроме нескольких книг, у нас не было, практически, никакого имущества. Со времени моего первого приезда в прошлом году, Северное сообщество Шарпхэма выросло с пяти до восьми участников. С появлением Мартины и меня нас стало десять. Наша общинная жизнь состояла в совместных утренних и вечерних медитациях, поочередной работе на кухне и в огороженном стеной огороде, уборке, многочасовых еженедельных встречах, на которых мы усердно старались разрешить наши конфликты максимально сострадательно и неагрессивно, и участии в программах еженедельных бесед, медитационных дней и семинаров выходного дня.
Морис и Рут Эш, владельцы Шарпхэм-хаус и учредители Фонда Шарпхэм, жили внизу. Морис недавно уволился с должности председателя соседнего Фонда Дартингтон Холл и стремился преобразовать имение Шарпхэм в образец более духовного и экологичного образа жизни. Но ни Морис, ни Рут не были буддистами. Вдохновленные своим недавним посещением фермы Грин Галч, сельскохозяйственной дзэнской общины в Калифорнии, они решили, что буддизм из всех религий мира лучше всего подходит для реализации целей Фонда Шарпхэм. Одной из этих целей было – «обновить дух» английской сельской жизни. Крестьяне, которые в течение многих лет пасли свой крупнорогатый скот и овец на холмах вокруг имения, скептически относились к этим попытки. Они назвали нас «духами».
Я приехал в Великобританию г-жи Тэтчер без денег и особых умений, у меня за плечами были только шесть месяцев работы уборщиком на асбестовом заводе тринадцать лет назад. Оставив монашескую общину, я больше не мог рассчитывать на помощь других буддистов. Благодаря практике в различных буддийских традициях, я больше не отождествлял себя с какой-либо определенной школой, и у меня не было естественного «дома» в буддийском мире. Несмотря на многие годы изучения буддизма, у меня не было научной степени в этой области, которая позволила бы мне преподавать в школе или университете. Так как условием для проживания в Шарпхэме было то, чтобы никто не получал государственного пособия, я перебивался случайными лекциями, проводил семинары и ретриты, писал статьи для буддийских издательств, служил в качестве капеллана в местной тюрьме и работал на ферме. Мартина находилась в подобной ситуации. Она была монахиней в течение десяти лет, и у нее тоже не было ни образования, ни навыков работы. Вдобавок к скудному доходу, который приносили нам наши совместне уроки, она получала небольшую зарплату, подрабатывая администратором у Рут и Мориса.
Я никогда не жалел, что принял решение вести обычную мирскую жизнь. Напротив, я испытывал облегчение. Больше я не выделялся на общем фоне. С бритой головой и в экзотической монашеской рясе, особенно в секулярной, не-буддийской культуре Швейцарии, я чувствовал себя белой вороной. Я осознал, что мое решение стать монахом было в значительной степени прагматическим; оно позволило мне подробно изучать и практиковать буддизм. Как сильно ни пытался я убедить себя в обратном, не думаю, что у меня действительно было монашеское призвание. В течение моих лет я часто чувствовал себя самозванцем. Кроме того, жизнь в сельской простоте и добровольной бедности в общине в Шарпхэме позволяла мне и Мартине сосредоточиваться на нашем обучении и медитации почти так же, как если бы мы оставались девственными монахами.
Со времен Будды целибат обязателен для каждого буддийского монаха и монахини. Одиночество монашеской жизни считается необходимым условием для любого, кто стремится достичь нирваны. Если кто-то искренне хочет посвятить себя буддийской практике Дхармы, то нужно следовать примеру Будды и отказаться от семейной жизни, чтобы ничто не отвлекало от реализации своего высшего предназначения. Только в Японии и некоторых тибетских тантрических сектах монахов заменяет женатое духовенство. В остальных же частях буддийского мира – в Юго-Восточной Азии, Китае, Корее и Тибете – монахи хранят целибат.
Но еще задолго до того, как я снял с себя монашеский сан, я часто спрашивал себя, не обусловлено ли требование целибата социально-экономическими условиями эпохи, в которую жил Будда, а не какими-то «духовным» причинами. Ранее буддийская община зависела от подаяний и не могла рассчитывать на то, что ее жертвователи будут содержать еще и ее детей. В культуре того времени было нормой, что любой, кто хотел вести интеллектуальную жизнь, естественным образом отказывался от радостей семейной жизни. Но в современном обществе, когда у каждого есть доступ к образованию, свободный досуг, финансовые возможности и – в особенности это важно для женщин – средства контроля рождаемости, разве это монашеское правило полового воздержания все еще имеет смысл? Если кто-то находится в постоянных сексуальных отношениях, живет простой жизнью, разве он не может следовать буддийским идеалам на уровне девственных монахов и монахинь?Только в Японии и некоторых тибетских тантрических сектах монахов заменяет женатое духовенство. В остальных же частях буддийского мира – в Юго-Восточной Азии, Китае, Корее и Тибете – монахи хранят целибат. В культуре того времени
Вопрос целибата – столь же спорная проблема в буддизме, как и в христианстве. Традиционалисты скажут, что буддизм существует уже на протяжении двух с половиной тысяч лет, потому что он сохранил безбрачную монашескую общину, которая со времен Будды предоставляла каждому поколению сообщество профессионалов, преданных делу сохранения Дхармы. Другие скажут, что одной из причин того, почему буддизм не смог сохраниться в Индии и почти полностью исчез в различных частях Азии в течение двадцатого века, была уязвимость института монашества, от которого он зависел. Так как безбрачные монахи стремились жить в изолированных монастырях, которые располагались вне защитных стен деревень и городов, и давали обет не держать в руках оружие и не участвовать в военных действиях, они были беззащитны против вооруженных сил, будь то армии мусульман в Индии или отряды хунвэйбинов в Китае. Сегодня еще слишком рано говорить, склонится ли буддизм под давлением современности к более благожелательному отношению к женатому духовенству и предоставит ли большие полномочия мирянам, или же будет сопротивляться этому путём укрепления и обновления своих общин безбрачных монахов и монахинь.
В традиционных буддийских обществах стать монахом означало получить образование. Такие монастыри, как Сэра или Сунгвангса, были семинариями и учебными центрами, а не закрытыми сообществами тихих созерцателей. В то время как монахи погружались в тонкости и сложности буддийской философии, большая часть мирян должна была довольствоваться благочестивыми ритуалами, просительными молитвами, соблюдением нравственных и религиозных обязанностей и пожертвованиями (дана), на которые существовали монастыри. Если они хотели большего, им советовалось накапливать «заслугу» и молиться о лучшем перерождении в следующей жизни. Это привело к появлению двух классов буддистов: профессионального духовенства, с одной стороны, и благочестивых, но часто неграмотных мирян – с другой.
Когда Мартина и я начали преподавать буддизм в Англии, стало очевидно, что такое разделение между монахами и мирянами больше не соответствовало реальности. Люди, которые читали мои книги и посещали наши ретриты, были глубоко образованными людьми, часто с семьями и успешной карьерой, у них было достаточно свободного времени на то, чтобы преследовать свои религиозные и философские интересы, но не было никакого желания становиться безбрачными монахами и монахинями. Для многих из них традиционные буддийские практики мирян казались слепо религиозными, примитивными и суеверными. Они искали последовательную и строгую философию жизни, совмещенную с медитативной практикой, которая могла изменить их ситуацию здесь и сейчас, а не ряд утешающих верований и чаяний, которые обещали награды в гипотетическом будущем существовании. Казалось, нужен был третий путь: специально разработанный для рассудительных и образованных мирян.
В июле 1985 года, спустя четыре месяца после возвращения в Англию, я отправился в Рикон, в Швейцарии, чтобы участвовать в посвящении Калачакры, которое впервые в Европе собирался дать Далай-лама. Тантра Калачакры (Колеса времени) – одна из самых сложных практик Ваджраяны, разработка которой отметила последний расцвет буддизма в Индии в десятом веке нашей эры. Это – эсхатологическое учение, основанное на легенде о царстве Шамбала, рассказывающей о будущем великом сражении на земле, которое окончится победой воинства Шамбалы над ордами варваров и началом нового буддийского «золотого века». Привлекательность таких пророчеств для людей, которые были изгнаны из родной страны «варварской» коммунистической силой, была очевидна. Но Далай-лама, не ссылаясь на трагический опыт Тибета, начал представлять Калачакру как молитву о мире во всем мире.
Я уже получил посвящение Калачакры от Далай-ламы в 1974 в Индии, хотя я давно оставил попытки практиковать его. И у меня не было никакого желания обновить свою приверженность тому, что я теперь считал чрезмерно сложным и мистическим комплексом ритуалов, не имеющих никакого отношения к моей собственной жизни. Были другие причины для того, чтобы вернуться в Швейцарию. Например, увидеть геше Рабтена.
Первые месяцы в Шарпхэм-хаусе я переводил текст, который геше дал мне во время приезда в Тхарпа Чолинг в прошлом году. Песнь о глубоком видении оказалась сложным и – для тибетского монаха – удивительно личным описанием его медитаций о пустоте во время долгого уединения в хижине в Дхарамсале. Геше описывает, как однажды он пришел к выводу, что нечто пусто в том смысле, что оно не является «ни существующим, ни несуществующим». Хотя он достиг этого проникновения благодаря своему медитативному вопрошанию, он понимал, что его вывод противоречит официальным представлениям традиции Гелуг, в которой он был обучен и в которой считается, что пустота – это «простое отсутствие врожденного существования». После обсуждения этой дилеммы со своим учителем Триджангом Ринпоче, младшим наставником Далай-ламы, он оставил свое собственное понимание из уважения к превосходящей мудрости его коренного ламы. До меня дошло, что геше, возможно, выбрал меня в качестве переводчика своего текста, потому что мне в свое время не хватило веры в своего учителя.
Я представил свой перевод геше Рабтену, когда встретил его в Риконе, куда он тоже приехал, чтобы посетить посвящение Калачакры. В сравнении с нашей последней встречей он выглядел намного лучше. Лечение, которое он получал, казалось, помогало ему. Я уже сообщил геше о своем решении стать мирянином и жениться, но он впервые после этого видел меня лично и в сопровождении жены. Он сердечно приветствовал Мартину и не сказал ни слова о моем изменившемся статусе, но я не мог не чувствовать себя так, как будто я снова подвел его.
Другой причиной для приезда в Швейцарию было стремление узнать мнение Далай-ламы о скандале, который недавно разразился на страницах Срединного пути, ежеквартального журнала Лондонского буддийского общества, для которого я все чаще – хоть и даром – писал статьи. В майском номере того года журнал опубликовал рецензию на книгу Далай-ламы Доброта, ясность и постижение сути [1] . Рецензент воспользовался случаем, чтобы похвалить Далай-ламу за то, что Его Святейшество запретил практику поклонения божеству-защитнику по имени Дордже Шугден, чьи последователи, как он утверждал, жестоко преследовали школу Ньингма тибетского буддизма в Восточном Тибете в первые годы двадцатого века, опустошая их монастыри и разрушая их религиозные объекты. (В книге, однако, не упоминалось ни одно из этих событий.) Как только рецензия на книгу появилась на страницах журнала, редактору пришло яростное послание от лица общины Института Манджушри в Камбрии (где семью годами ранее я проработал месяц с геше Келсанг Гьяцо во время моего первого возвращения в Англию). В этом послании рецензента обвиняли в том, что он клеветал на их веру и распространял ложные обвинения. Джон Снеллинг, редактор Срединного пути, не представлял, что делать. Он попросил, чтобы я проконсультировался с Далай-ламой, покровителем Буддийского общества, как редакция журнала должна была поступить в этой ситуации.
Я впервые услышал о Дордже Шугдене от останавливающего дождь ламы школы Ньингма Еше Дордже. Незадолго до того, как я покинул Дхарамсалу, он отвел меня в сторону и быстро прошептал в ухо, чтобы я никогда ни в коем случае не связывался с этим божеством. В Швейцарии я узнал, что геше Рабтен, как и его собственный учитель Триджанг Ринпоче, младший наставник Далай-ламы, был посвящен в культ Дордже Шугдена. Дордже Шугден – сердитый субъект в широкополой шляпе и верхом на коне – считался у своих поклонников защитником чистоты учения Цонкапы, основателя школы Гелуг. Считалось, что этот гневный бог поразит болезнью или пошлет несчастный случай на любого последователя школы Гелуг, достаточно безрассудного, чтобы принять еретическое учение, особенно относящееся к Дзогчену.
Дзогчен (Великое совершенство) – это медитативная практика, распространенная в тибетской школе Ньингма (Древняя), которая возводит свое происхождение к первой фазе распространения буддизма в Тибете в седьмом веке нашей эры. Основным понятием дзогчена является ригпа, которое с тибетского языка буквально переводится как «знание», но со временем стало обозначать «чистое знание», которое, как полагают, лежит в основании всего опыта. Ригпа считается разумом самого Будды, по своей сути безупречно чистым, но имманентно присутствующим в каждом моменте потока сознания. Для практики дзогчена требуется, чтобы на «пустую, сияющую, спонтанную и сострадательную» природу ригпа «указал» ученику квалифицированный лама. С этого момента практикующий дзогчен стремится проживать каждое мгновение с точки зрения ригпа, а не своего запутанного эгоцентричного сознания.
Практика дзогчен столетиями вызывала ожесточенные споры в Тибете. Некоторые ламы критиковали ее как отголосок учения китайского мастера чань (дзэн) Хэшана, которое было запрещено в Тибете в восьмом веке. Другие, в особенности представители школы Гелуг, считали ригпа завуалированной версией брахманистской идеи мировой души (Атмана/Бога), которую отверг Будда. Истинная Дхарма, как они настаивали, была основана лишь на принципах зависимости и пустоты и не допускает никакой квазитеистической Основы Бытия.