Чжуан-цзы
Шрифт:
Знание, отправившись на Север, поднялось вверх по Мрачным Водам, взошло на вершину Сокровенного Могильника и там повстречало Нареченного Недеянием. Знание спросило его: «Как думать, о чем размышлять, чтобы познать дао? Где быть, что делать, чтобы находиться в дао? Чему следовать, куда идти, чтобы обрести дао?» Так трижды спросило оно, но Нареченный Недеянием не ответил. И не только не ответил, а и не знал, что ответить. Не получив ответа, Знание возвратилось на юг по Светлым Водам, взошло на холм Конца Сомнений и увидало Возвышенного Безумца. Знание обратилось к нему с теми же. речами. Возвышенный Безумец ответил: «Постой! Я это знаю и сейчас скажу тебе». Но едва он собрался говорить, как тут же забыл, что хотел сказать…
Странное это странствие, кажущееся пародией на какие-то полузабытые мотивы инициационного путешествия. Оно свершается в глухой ночи, в пустыне, где уже не слышны голоса богов и только непроницаемый мрак хранит обещание грядущего рассвета. Как ни соблазнительно остаться дома, философ дао избирает Путь. И делает это просто потому, что не может иначе «начать существовать». Рисовать действительный образ Чжуан-цзы – значит воображать Чжуан-цзы чаемого, предвосхищаемого, влекущего вперед, внушающего не уверенность, а доверие. В конце концов нельзя даже узнать, есть ли у нас предел, не пустившись в странствие.
Одно из самых обстоятельных описаний приключений мысли Чжуан-цзы содержится в 17-й главе его книги. Ее герой – знакомый нам бог реки Хэбо, которого воды осеннего разлива Хуанхэ понесли к океану. Отправимся же вслед за Хэбо и попробуем разобраться, куда ведет его путь.
Сначала приток вод воодушевил Хэбо. Никогда еще не ощущал он себя столь величественным и могучим. «Во мне сошлась красота всего мира!» – восторженно думает он и чем дальше плывет, тем больше укрепляется в сознании своего величия. Но вот он достигает устья реки и видит перед собой беспредельный океан. Теперь Хэбо понимает, сколь смешон и жалок он был, когда вздумал гордиться разливом реки. «Если бы я не пришел к твоим вратам, – говорит он духу океана по имени Жо, – то совсем бы пропал. Быть бы мне тогда посмешищем в глазах знатоков великого Пути!» Дух океана отвечает Хэбо: «С рыбкой из колодца нельзя поговорить об океане, ведь она привязана к своей дыре. Летней мошкаре не расскажешь про лед – она ограничена временем своей жизни. Закоснелому ученому не поведаешь о Пути – он связан своими принципами. Только теперь, когда ты вышел из берегов, увидел великий океан и познал свое ничтожество, с тобой можно говорить о великой истине».
Так Хэбо и дух океана вступают в некую разновидность дидактического диалога – прием, охотно применяемый Чжуан-цзы и являющийся, можно сказать, классическим в китайской традиции. Это разговор между учителем и учеником, знатоком и профаном, исключающий изменение позиций собеседников в ходе беседы. Жанр назидательного диалога ведет свое начало от Конфуция, даосским же авторам, настаивающим на творческом израстании мысли, на невозможности обладать мудростью, он мало подходит. Неудивительно, что у Чжуан-цзы мы встречаем, как правило, откровенную пародию на него. Но Чжуан-цзы шутит всерьез, и у нас еще будет возможность отметить, что подобные диалоги созвучны основам философии дао.
Диалоги персонажей Чжуан-цзы часто пародируют еще один вид дидактического диалога, распространенного в ту эпоху, – диалог софистический. Древние китайские софисты, подобно их собратьям по духу в древней Индии и Греции, вскрывали несостоятельность обыденного словоупотребления, а вместе с ним так называемого здравого смысла и общепринятых мнений. Считая себя обладателями твердого метода познания, китайские софисты, подобно софистам греческим, претендовали на роль учителей мудрости и добродетели. Чжуан-цзы отвергает софистику. Но критика софистов помогает ему прояснить его собственную позицию, и он часто прибегает к ней. Недаром его любимым собеседником был знаменитый софист Хуэй Ши.
Но вернемся к героям нашего диалога. Последний действительно кажется пародией самого на себя, поскольку Хэбо, выступающий в роли профана, может приступить к нему лишь после того, как он «вышел из своих берегов», а потом познал тщету славы. Иными словами, участие в подобной беседе требует определенного посвящения. У нас еще будет возможность коснуться вопроса о том, что вообще делает возможным диалог. Пока же важнее отметить, что для Чжуан-цзы не только открытие новых фактов, но даже беспредельное расширение знаний не гарантирует знания истинного. Восхищенному открывшейся перед ним водной ширью Хэбо Океан разъясняет: «Мое превосходство над потоками рек нельзя ни измерить, ни высчитать, но я никогда не считал себя по этой причине большим, ибо я сравниваю свои размеры с Небом и Землей и получаю свою силу от начал инь и ян. Между Небом и Землей я – словно камешек или деревце на огромной горе. Видя, сколь мал я среди всего сущего, разве могу я считать себя большим?»
Разговор о критериях большого и малого уводит наших собеседников к обсуждению проблем теории познания и ее практических выводов. Попробуем прокомментировать основные тезисы их беседы.
Хэбо: Можно ли считать самым большим Небо и Землю, а самым маленьким кончик волоска?
Жо: Нет, нельзя. Число вещей неисчерпаемо, время беспредельно, границы вещей непостоянны, начала и концы неопределимы. Вывод: «То, что знает человек, не сравнится с тем, чего он не знает. Время его существования не сравнится со временем его несуществования. Тот, кто, опираясь на крайне малое, пытается постичь крайне большое, обязательно впадет в заблуждение и никогда не будет удовлетворен».
В ответе духа океана в характерном для Чжуан-цзы афористическом стиле изложены основные постулаты его релятивистской концепции истины. Позиция даосского писателя до некоторой степени откликается обыденному сознанию. Каждый из нас, даже если он забыл, как он учился в детстве различать большое и маленькое, может понять, что не вещи навязывают нам меру, а мы сами накладываем ее на вещи. И не одни профессиональные философы знают что нет ничего вечного под луной, а время в нашем субъективном восприятии может растягиваться или сжиматься. Примечательно, что Чжуан-цзы не принимает условия остановки движения, ставшее после Сократа основным условием философствования в европейской традиции. Отметим сразу же, чего Чжуан-цзы не хочет терять. Чжуан-цзы не хочет обеспечивать познание какими-либо искусственными изъятиями из первичного опыта динамизма жизни, не хочет именно потому, что не желает «судить о бесконечно большом, исходя из ничтожно малого». Соответственно вся дальнейшая стратегия Чжуан-цзы сводится к доказательству того, что подлинно разумное миросозерцание должно иметь своим основанием всю полноту жизненной интуиции.
Вопрос Хэбо навеян привычками людского «мнения»: считать самым большим наибольшее из того, что доступно нашему разумению, а наименьшим – самую малую мыслимую вещь. В ответ дух океана говорит о неисчерпаемости вещей в количественном отношении – по прибавлению частей (что, очевидно, не равнозначно тезису о бесконечности мира вообще). Неисчислимо и время, определяемое Чжуан-цзы как нечто «длящееся, но не имеющее ни начала, ни конца».
Термин «граница» (фэнь) в позднейшей традиции употреблялся обычно в значении неизменной «доли» человека. У Чжуан-цзы он обозначает индивидуальные свойства вещей, благодаря которым мы отличаем их от других вещей. Акцент ставится не столько на имманентных качествах вещей, сколько на нашем субъективном мнении. Примечательно, что термин «фэнь» почти не встречается у древних конфуцианских авторов, но занимает важное место в сочинениях легистов, где он обозначает место человека в иерархическом порядке, устанавливаемом правителем. В даосско-легистском трактате «Инь Вэнь-цзы» (III в. до н. э.) категория имени трактуется как название предмета, а категория границы-фэнь – как различие между предметами, устанавливаемое нашим отношением к ним. Например, в высказываниях типа «люблю белое», «ненавижу черное» белое и черное являются «именами», люблю и ненавижу – «границами».
Таким образом, «границы», о которых говорит Чжуан-цзы, предстают атрибутами вещей, выраженными в категориях количества или качества и указывающими на отличие данной вещи от других. Чжуан-цзы убежден что чувственное восприятие не дает нам объективных критериев различения между вещами. Вопрос в том, способно ли найти эти критерии рациональное мышление.
В Китае проблема именования реальности была поставлена Конфуцием, проповедовавшим, как известно, идею «выправления имен» (чжэн мин). В устах самого Конфуция это означало восстановление соответствия между терминологией и определенным этическим порядком мира.