Чжуан-цзы
Шрифт:
По Конфуцию, нельзя, например, переносить существующие в традиции имена на новые сущности, именуя, к примеру, правителем того, кто недостоин этого звания, или называя округлую винную чашу словом, употреблявшимся прежде для обозначения винной чаши квадратной формы. Едва ли Конфуций догадывался о тех колоссальных трудностях, на которые неизбежно натолкнулась бы попытка обосновать его позицию. Конфуций думал не столько об объективных критериях «выправления имен», сколько об этическом измерении этого предприятия. Он мыслил его скорее делом внутренней жизни человека, нравственным идеалом, обращенным к сердцу каждого. Немногословность учителя Куна достойна его славы зачинателя китайской традиции. Сказав мало и не слишком внятно, он дал пищу для размышления на много столетий вперед; у коротких слов – долгая жизнь. И нелишне заметить, что сам термин «имя» в древнем конфуцианстве связывался прежде всего со славой, приобретенной нравственным подвигом.
Как бы ни был гибок Конфуциев идеал «выправления имен», в эпоху Борющихся царств, создавшую небывалые возможности для эмансипации философской мысли от политического порядка, он не мог заменить рационального анализа. Мыслители самых разных. школ занялись классификациями имен, и появился особый термин «бянь» обозначавший логические доказательства, критику понятия в широком смысле. Возмутителями спокойствия стали те, кто были названы выше софистами, они же номиналисты (по-китайски «минцзя»), стремившиеся продемонстрировать условный и противоречивый характер словесных значений.
Древние китайские софисты разделялись на два направления. Лидер одного из них, Гунсунь Лун, строил свою аргументацию на противопоставлении понятия и вещи, единичного и всеобщего, состояния и качества. Ключевую роль в диалектике Гунсунь Луна играет понятие «указателя» (буквально «палец» – чжи), соответствовавшего определенной логической сущности. Различая вещи и «указатели» их свойств, Гунсунь Луи доказывал, что вещи определяются через их указатели, но между теми и другими не может быть формального тождества. Так, белая лошадь не может считаться лошадью, поскольку понятия «белизны» и «лошадности» несводимы друг к другу; камень не может быть одновременно белым и твердым и т. д. Логический же конец умозаключений Гунсунь Луна – признание внутренней противоречивости самого понятия указателя.
Образец подобной критики понятия, ставшей в известной степени традиционной для китайской мысли, содержится в рассказе об ученом Юэ Гуане, жившем шесть веков спустя после Чжуан-цзы. Некто попросил Юэ Гуана разъяснить смысл сформулированного школой Гунсунь Луна постулата: «указатели не прибывают» (т. е. не характеризуют означаемое и тем самым не определяют сущее). Юэ Гуан не стал анализировать данный постулат. Он дотронулся концом своей мухогонки до стола и спросил: «Есть прибытие или нет?» – «Есть», – последовал ответ. Юэ Гуан поднял мухогонку и сказал: «Если есть прибытие (т. е. истинно-сущее. – В. М.), как оно может перестать им быть?» В помещенном тут же комментарии Лю Сяобяо (V в.) парадокс движения поясняется в следующих словах:
«Лодка, скрываясь от взора, движется незаметно. Миновать путника, идущего навстречу, значит никогда не встретиться. Ничего нельзя остановить ни на миг, во мгновение ока все появляется и исчезает. Посему тень от летящей птицы не обнаруживает движения. Колесо повозки никогда не касается земли…»
Как замечает современный китайский философ Фэн Юлань, для Юэ Гуана каждое мгновение составляет нераздельное единство «прибытия» и «ухода»; нельзя говорить ни о последовательности единичных «прибытий», противостоящих «уходам», ни об универсальном «прибытии», отличном от столь же универсального «ухода». Как следствие, оба понятия оказываются несостоятельными.
Что касается древних даосов, то они настаивали на «безымянности» дао и соответственно «пустоте» всякого имени (ими и было пущено в обиход выражение «пустое имя»). Но сформулированную номиналистами критику понятия Чжуан-цзы обращает против них самих. По поводу рассуждений Гунсунь Луна он говорит следующее: «Воспользоваться пальцем (т. е. указателем. – В. М.), дабы показать, что палец не является пальцем, хуже, чем воспользоваться не-пальцем, дабы показать, что палец не является пальцем. Воспользоваться лошадью, дабы показать, что лошадь не является лошадью, хуже, чем воспользоваться не-лошадью, дабы показать, что лошадь не является лошадью. Небо и Земля – один палец. Тьма вещей – одна лошадь».
Весь пассаж кажется пародией на косноязычие софистической казуистики, но в нем отражена и определенная философская позиция. Нет нужды, говорит Чжуан-цзы, в парадоксальных доказательствах, коль скоро всякое имя условно. Софистические ухищрения решительно ничего не доказывают и вообще могут производить эффект лишь в силу подразумеваемой ими веры в соответствие слов определенным сущностям. Предаваться этой словесной эквилибристике – значит, как точно сказано о Гунсунь Луне в другом месте книги, «смотреть на небо через трубочку, целиться в землю шилом». Смешны не высмеиваемые софистами мнения. Смешны сами софисты, не замечающие, что они, кичащиеся своей интеллектуальной свободой, находятся в плену у тех же самых мнений.
Впрочем, мы можем еще допустить существование двух особых сущностей: предельно большого и предельно малого. О них следующий вопрос Хэбо.
Хэбо: В мире любители рассуждать говорят: «Мельчайшее лишено формы, величайшее нельзя охватить». Это верно?
Жо: Если от мелкого смотреть на крупное, оно кажется беспредельным. А если от крупного смотреть на мелкое, оно кажется незаметным… Так они различны в том, чем они являются друг для друга. Ведь и тонкое, и грубое появляется оттого, что имеют форму. Бесформенное же нельзя установить делением, необъятное нельзя исчерпать счетом. То, о чем можно поведать словами, – грубая сторона вещей. То, что можно постичь мыслью, – тонкая сторона вещей. То, о чем нельзя поведать словами и что нельзя постичь мыслью, не относится ни к грубому, ни к тонкому.
Ссылаясь на «любителей рассуждать», Хэбо, надо думать, имеет в виду Хуэй Ши, которому в книге Чжуан-цзы приписывается тезис: «Абсолютно большое не имеет ничего вне себя; оно зовется великим единством. Абсолютно малое не имеет ничего внутри себя; оно зовется малым единством». Там же приведены несколько парадоксов Хуэй Ши, относящихся к этому постулату. Все они так или иначе иллюстрируют само-противоречивый характер деления пространства или времени, например: «То, что не имеет толщины, не может быть наращено, но простирается на тысячу ли» («не имеющее толщины» – это «малое единство»; любая протяженность – сумма таких точек, но никакое число точек не больше «малого единства»); «небо так же низко, как земля» (все точки находятся в равном отношении к «великому единству» и потому – как бы на одном уровне); «все умирает при рождении» (парадокс, иллюстрирующий противоречивость понятия мгновения). И, наконец, практический вывод, подсказанный Хуэй Ши его парадоксами: «Люби равно всю тьму вещей, Небо и Земля – одно целое».
Несомненно, Чжуан-цзы мог бы опереться на Хуэй Ши в своей критике Гунсунь Луна, абсолютизировавшего различия. Но он ловит на непоследовательности и своего любимого собеседника, предъявляя ему неразрешимую дилемму: либо «малое» и «великое» единства обладают протяженностью («формой»), и тогда они не отличаются от всех прочих объектов, либо они вовсе не являются сущностями, и тогда мудрствования Хуэй Ши теряют смысл. Чжуан-цзы отвергает первое и не утверждает второго, ибо, строго говоря, и не имеет права утверждать, что нечто не является сущим, что есть некая реальность, пребывающая «за пределами слов и мыслей». Тем не менее он призывает сделать шаг, к которому подводят умозаключения самого Хуэй Ши: отбросить различения и разговоры о классах предметов, закончившиеся у Хуэй Ши полным релятивизмом. Говорить о существовании некоего абсолютного единства, уже отказавшись проводить различия между вещами, означает, согласно Чжуан-цзы, «понапрасну напрягать ум в доказательствах единства вещей, не зная, что вещи тождественны». Тезис «все есть одно», с точки зрения даосского философа, догматичен и не выдерживает критического анализа. Не приемлет Чжуан-цзы и абстрактного идеала всеобщей любви, унаследованного Хуэй Ши от моистов. Для даосского философа любовь появляется с возникновением различия, пристрастия и, следовательно, «затемнением» дао.