Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания

Торчинов Евгений Алексеевич

Среди произведений, отсутствующих целиком или представленных частично, имеются редкие, т. е. такие, которые никогда не издавались отдельно и не воспроизводились в составе серий-цуншу. При этом следует отметить, что в московском экземпляре Дао цзана наличествуют все пять произведений (№ 729–733, по Гарвард-Яньцзинскому индексу и Скипперу), которых (полностью или частично) недостает в петербургском экземпляре (тт. 455, 457–466). А среди них имеются весьма редкие тексты. Таким образом, московский и петербургский экземпляры Дао цзана полностью дополняют друг друга, и недостачи каждого из них могут быть покрыты с помощью элементарного ксерокопирования.

Вообще чрезвычайно

полезной работой было бы сопоставление двух имеющихся в России экземпляров Дао цзана, поскольку по крайней мере в хранящемся в Москве ксилографическом издании довольно много печатного брака, в том числе в заглавиях на обложках. Наиболее значительный из пробелов — пропуск двух цзюаней-глав (№ 14–15) в известном мифоло-го-географическом сочинении — “Каноне гор и морей” (Шань-хай цзин), стоящем у Скиппера под номером 1031.

С точки зрения сохранности московский Дао цзан находится в хорошем состоянии. Текст почти не пострадал от времени. Порча в основном коснулась переплетов томов и папок (см. Кобзев А. И., Морозова Н. В., Торчинов Е. А., 1986).

Согласно архивным данным, описываемый экземпляр Дао цзана был передан в ГБЛ в 1939 г. из Дальневосточного университета после его закрытия (Архив ГБЛ, дело 70, опись 35, с. 32, информация Н. В. Морозовой). Еще 30 томов Дао цзана того же издания поступили в ГБЛ в составе коллекции русского китаеведа К. А. Скачкова (1821–1883), приобретенной Румянцевским музеем в 1873 г. Причем некоторые тома из коллекции К. А. Скачкова компенсируют пробелы в экземпляре, поступившем из Владивостока.

В заключение приведем критические соображения А. И. Кобзева по поводу распространенного в западной литературе перевода заглавия “Дао цзан” выражением “Даосский канон”. Если взглянуть с содержательной точки зрения, то история формирования Дао цзана показывает, что его составители во многом подражали буддийской Трипитаке (кит. Сань цзан — Три. сокровищницы). Само слово “цзан” (“сокровищница”) — в терминологическом смысле “собрание авторитетных произведений” — было заимствовано даосами у буддистов, обозначавших им свои три “корзины” текстов (“Три корзины” — буквальное значение “Трипитаки”). Настойчивое, но так и не увенчавшееся успехом стремление даосов к достижению такого же, как у буддистов, объема литературы размывало критерии, по которым определялась принадлежность того или иного произведения к даосизму.

В результате в состав Дао цзана оказались включенными отнюдь не только даосские каноны, но и апокрифы (отмечая это обстоятельство, еще Л. Вигер считал более правильным говорить о “Даосской патрологии”, а не “Даосском каноне”, см.: Вигер Л., 1911, с. 5) и вообще большое количество литературы, мало чем связанной с даосизмом. В частности, сюда попали основополагающие трактаты конкурировавших с даосизмом философских школ: “Мо-цзы” (моизм), “Гунсунь Лун-цзы” (школа имен), “Хань Фэй-цзы” (легизм) и т. д.

Это нарушение чистоты жанра оказалось весьма полезным для современной науки, поскольку в составе Дао цзана сохранился целый ряд сочинений самого широкого профиля — философских, религиозных, научных, исторических и др. сочинений, которые сами по себе были утрачены или видоизменены. В научных публикациях последних лет убедительно показана и ценность Дао цзана как исторического источника (Стрикмэн М., 1979; Яо Даохун, 1977). Поэтому открытие в Москве доступа к нему — важное событие не только для даологов, но и для гораздо более широкого круга китаеведов.

Не подходит термин “канон” для перевода “Дао цзан”, считает А. И. Кобзев, и с формальной точки зрения, так как его достаточно точным эквивалентом в китайском

языке является иероглиф “цзин”, обозначающий также буддийские сутры. Более того, само выражение “Дао цзан” представляет собой сокращенную форму сочетания “Дао цзан цзин” — “Каноны Сокровищницы Дао”, которое до X в. выступало в качестве обозначения полного собрания даосских текстов. При этом не исключено, что усечение термина “цзин” было вызвано именно осознанием того, что в состав Дао цзана оказались включены не только каноны. Как бы то ни было, термины “цзан” и “цзин”, различающиеся даосами, должны различаться и нами.

Помимо названных причин, предлагаемый А. И. Кобзевым дословный перевод — “Сокровищница Дао” более приемлем еще и потому, что отражает два смысла оригинала: “Собрание даосских произведений” и “Собрание произведений, воплощающих Дао” (Кобзев А. И., Морозова Н. В., Торчинов Е. А., 1986).

Полностью соглашаясь с аргументацией А. И. Кобзева, мы тем не менее и далее будем пользоваться термином “Даосский канон”, сознавая всю его условность, но отдавая ему предпочтение в связи с его общепринятым в настоящее время употреблением в синологической исследовательской литературе (об истории Дао цзана также см. Болтц Дж. М., 1987, с. 1—18).

Ведущими школами рассматриваемого периода были школа “Небесных наставников” на севере (с 320 г… получила распространение и весьма значительную популярность на юге, дав новый толчок процессу интеграции различных субтрадиций), всевозможные направления южнокитайского алхимического оккультизма, восходившие к описанному выше культу бессмертных-сяней периода Ранней Хань, а также школы Шанцин и Линбао, возникшие в IV в. в Южном Китае и 'представлявшие собой органический синтез северных направлений (прежде всего учения “Небесных наставников”) и южных оккультных традиций. При этом последние выступали субстратом данного синтеза, осуществлявшим рецепцию и трансформацию гетерогенных тенденций северного даосизма.

В целом для Южного Китая (Цзяннани) более характерен элитарный даосизм, связанный с направленностью на самосовершенствование личности, тогда как на севере получают развитие коммуналистские формы даосизма, стремящиеся к активному воздействию на социально-политическую сферу. Напротив, на юге даосская активность тех или иных лиц, по большей части выходцев из местной аристократии, скорее была формой компенсации утраты влияния в силу социального доминирования пришлой северной знати. Впрочем, порой даосская карьера была залогом и усиления политического влияния и роли при дворе. Прежде чем перейти к анализу традиции Маошань как наиболее репрезентативной и влиятельной для данной эпохи, рассмотрим основные черты южной алхимической традиции, наиболее ярким представителем которой был Гэ Хун (284?— 343 или 363).

Гэ Хун (второе имя Чжи-чуань, литературный псевдоним Баопу-цзы) родился в Цзюйжуне (современная провинция Цзянсу) в чиновничьей семье, известной еще с начала династии Поздняя Хань. Уже в молодости он стал проявлять интерес к даосизму, хотя также изучал и конфуцианские исторические сочинения. В 303 г. Гэ Хун принял участие в подавлении крестьянского восстания Ши Бина, за что впоследствии был награжден аристократическим титулом. Затем предпринял неудачное путешествие на север в поисках даосских текстов. По возвращении на юг занимал ряд незначительных должностей. В 313 г. прибыл в Цзянье (ныне Нанкин), где познакомился с крупным сановником Ван Дао. Последний рекомендовал Гэ Хуна Сыма Жую, будущему основателю династии Восточная Цзинь (Юань-ди, 317–322), который назначил Гэ Хуна в штат первого министра (тогда эту должность занимал Сыма Жуй).