Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания
Шрифт:
Все даосские монастыри и храмы делились на “общественные” (ши фан) — крупные монастыри, финансировавшиеся государством и прихожанами, и “частные”, “наследственные” (цвы сунь), обычно содержавшиеся сельской общиной, К последней категории, в частности, относились все храмы школы “Небесных наставников”.
Подводя итог всему сказанному выше, следует отметить, что традиция школы “цюань чжэнь” была значительно менее архаичной, чем у старых школ. Ряд тенденций в ее учении (примат этики и созерцания над магией и коллективной литургией, преимущественное внимание к индивидуальному совершенствованию) и социальной ориентации (городское
Однако эти тенденции общественного развития оказались эфемерными и не выдержали такого испытания, как монгольское завоевание. Их возрождение в период Мин также было кратковременным и лишенным исторических перспектив, а маньчжурское завоевание в середине XVII в. окончательно отбросило страну назад, в полной мере сделав ясной стагнацию, обозначавшуюся еще во время монгольского правления Китаем.
С этого времени заканчивается творческий этап эволюции даосизма, последним бурным проявлением идеологической активности которого были XII–XIII вв., время создания “новых школ”. Позднее даосские идеи растворяются в тотальности религиозного синкретизма (во многом сложившегося на даосской основе), а собственно даосские направления, подобно буддийским, но в еще большей степени, приходят в упадок, приобретая черты сектантской замкнутости и утрачивая внутреннюю мотивацию к религиозной деятельности.
Идеологическая инициатива перешла всецело к конфуцианству, которое, однако, также после блестящего, но короткого расцвета школы Ван Янмина переживает период стагнации и отсутствия новых творческих импульсов. Этому во многом способствовала идеологическая политика цинской династии, канонизировавшей и догматизировавшей философию сунских неоконфуцианцев (чжусианство).
Не исключено, что к этому застою неоконфуцианства в еще большей степени вело отсутствие адекватного оппонента в сфере идеологии. Создав свой синтез и монополизировав в своих руках сферу философии, идейно победив буддизм и даосизм, неоконфуцианство обусловило тем самым свою медленную гибель в “блистательной изоляции”, лишившись стимулирующего влияния полемики с оппонентами. Канонизация же чжусианства резко сузила рамки полемики и внутри самого конфуцианства.
Так заканчивается основной период развития даосской идеологии.
7. Поздний даосизм (XIV–XIX вв.). Даосизм и современный Китай
Как уже отмечалось, период, последовавший за бурным расцветом даосизма “новых школ”, конец которому был положен репрессиями юаньских императоров, отмечен нарастающей стагнацией. Однако вплоть до начала XVII в., когда сперва минские, а потом и цинские императоры отказали даосизму в государственной поддержке, он более или менее сохранял свою жизнеспособность.
После объединения страны вначале при Юань (1279–1368 гг.), а затем при Мин (1368–1644 гг.) начинается взаимодействие северных и южных направлений даосизма. К этому времени школы “чжэн и дао” и Маошань окончательно утрачивают свою идеологическую активность (хотя в рамках последней еще возникают отдельные незначительные движения и группировки). Поэтому синтез в основном затрагивает северную школу “цюань чжэнь” и южную “золотого эликсира” (цзинь
Эта школа практиковала исключительно “внутреннюю алхимию” и проповедовала индивидуальное совершенствование, хотя и не придала ему монастырскую форму, характерную для северного даосизма.
В результате данного взаимодействия школы “цзинь дань дао” и “цюань чжэнь цзяо” уже к XV в. рассматривались как северное (бэй цзун) и южное (нань цзун) ответвления единого направления. В рамках его в XVI в. возникла еще одна группировка, стремившаяся создать единую синкретическую даос-ско-буддийскую школу на базе даосской “внутренней алхимии”.
Если учесть, что тенденция к синкретизму в целом как ничто другое характерна для китайской религии позднего средневековья на всех ее уровнях, то не удивительны и соответствующие интенции даосов, всегда стремившихся играть ведущую и конструирующую роль в процессе синтеза. Впрочем, “даосизированность” синкретических образований хорошо понималась более ортодоксальными и пуристскими последователями конфуцианства и буддизма, отвергавшими подобные школы как еретические.
Даосская “школа трех религий” (сань цзяо гуй и) разделялась на две школы; ведущей была восточная (дун пай), именовавшаяся также школой “будд-бессмертных” (сянь фо), и “три пика” (сань фэн) по имени крупного даосского деятеля XIV–XV вв. Чжан Саньфэна, с которым традиция связывает, хотя, видимо, и безосновательно, боевые искусства “Тай цзи цюань”.
Как уже говорилось, школа оформилась в XIV в. и получила особое распространение в правление Вань-ли (1573–1620 гг.) благодаря деятельности даоса У Чунсюя, проповедовавшего “внутреннюю алхимию”, собственно даосская терминология которой соединялась с буддийской. Школа дала некоторые тексты, с которыми в Европе познакомились еще в 20-е гг. нашего столетия (прежде всего речь идет о сочинении Лю Хуаяна, XVIII в., “Тай-и цзинхуа цзунчжи”, переведенного Р. Вильгельмом как “Тайна золотого цветка” и снабженного в переводе предисловием К. Г. Юнга).
В целом же тексты этого времени являют собой картину упадка некогда процветавшей традиции (о ранних текстах по “внутренней алхимии” см. Масперо А., 1937, с. 177–252, 353–430; о минской “внутренней алхимии” см. Лю Цуньянь, 1970, с. 291–330).
Говоря о синкретизме, нельзя не упомянуть о школе Линь Чжаоэня (1517–1598 гг.), сочинения которого позднее были запрещены как еретические, что было редкостью для Китая и объяснялось, видимо, претензией Линь Чжаоэня на создание принципиально новой традиции, выходящей за рамки сложившихся канонов, а следовательно — на “совершенномудрие”.
Тем не менее “церковь” Линь Чжаоэня существует и поныне (например, в Сингапуре). Можно указать на прогрессивные “реформационные” взгляды Линь Чжаоэня, делающие его наследником даосских реформаторов XII в. Эти взгляды наиболее полно изложены в его сочинении “Дао е чжэн и” — “Подлинное единство Дао и занятий по профессиям”. В нем Линь Чжаоэнь утверждал возможность обретения высшей мудрости не только вследствие штудий конфуцианской классики ученым-начетчиком или медитативной практики профессионального аскета, но и благодаря самосовершенствованию мирянина, в том числе и представителя “низких” профессий.