Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания
Шрифт:
11. Сведение к изначальному единству природной сущности и жизненности (лунь хунь син-мин).
Завершение реализации практики, описанной в пунктах 9—10, приводящей к полному единению духовной природной сущности (син) и пневменной жизненности (мин) и гарантирующей, по учению “цюань чжэнь”, вечность и совершенства человека как психофизического микрокосма.
Принцип “одновременного совершенствования природной сущности и жизненности” (син-мин шуан сю), предложенный в XI в. Чжан Бодуанем, со времени Ван Чунъяна становится центральным положением даосской
Здесь же Ван Чунъян цитирует “Иньфу цзин”, указывая на генезис своего учения.
12. Путь совершенномудрия (лунь шэн дао).
Этот принцип указывает на стремление Ван Чунъяна поднять социальную значимость даосизма, превратив его из религии или сугубо индивидуального спасения, или общинного ри-туализма в религию универсалистской ориентации. Подвиг даоса, стремящегося творить добро всем существам и спасать их, требует постоянного усердия и непрекращающихся усилий и является общественно значимым — такова здесь основная мысль Ван. Чунъяна.
Ее подчеркивает и термин “шэн дао” (“путь совершенно-мудрых”), давно уже ставший специфическим обозначением конфуцианства. Ван Чунъян вновь подчеркивает одновременную причастность адепта миру сакрального и профанного во имя спасения последнего.
13. Преодоление трех миров (лунь чао сань цзе).
Термин “три мира” и вся связанная с ним концепция заимствуются непосредственно из буддийской космологии. Характерно, что теперь достижение состояния бессмертного трактуется как аналог “освобождения из сансары”, а сам статус бессмертного при сохранении традиционно даосского натурализма и психосоматического органицизма все больше напоминает некое особое состояние психики, достижимое адептом в процессе индивидуальной практики, превращаясь в своеобразный аналог буддийской нирваны.
Ван Чунъян утверждает, что избавление от различающей мысли и эгоцентрированной рефлексии (ванлюйнянь) приводит к преодолению “мира желаний” (юй цзе), избавление от привязанности к объектам и полное уничтожение объектного содержания психики (ван чжу цзин) ведет к преодолению “мира форм”, а освобождение от всех сущностных характеристик (знаковости) и постижение пустотности сущего как совокупности самодостаточных единичностей (бд чжао кун цзянь) — к преодолению “мира Отсутствия форм” и обретению состояния “сферы нефритовой чистоты” (юй цин чжи цзин) и бессмертия.
14. Пестование закона тела (лунь шэнь чжи фа).
Бессмертный, обретший мир “нефритовой чистоты”, пребывает в лишенном какой-либо оформленной телесности и пространственных характеристик всепроникающем “теле закона” (фа шэнь, дхармакая). Это последний плод единения с Дао.
15. Покидание суетного мира (лунь ли фань ши).
Здесь Ван Чунъян вновь в полной мере проявляет субстратный даосский натурализм, не уничтоженный окончательно мощным буддийским влиянием, отразившимся в последних двух пунктах. Он утверждает, что спасение из мира “пыли и грязи” не имеет ничего общего с прекращением физического существования и с обособлением от этого мира.
Ван Чунъян сравнивает тело
Таково основное содержание основополагающего сочинения школы “цюань чжэнь”, представляющего ее своеобразный символ веры.
Обращает на себя внимание структура 15 статей Ван Чунъяна. Первые пять из них связаны с раскрытием норм монашеской жизни и посвящены собственно дисциплинарному ее аспекту. Следующие пять статей относятся исключительно к практике даосской психофизиотехники, и последние пять (причем пункт 11 выполняет функцию связующего между второй и третьей пятеркой) описывают сотериологическую прагматику даосского пути адепта “цюань чжэнь”.
Можно предположить, что образцом для Ван Чунъяна здесь послужило буддийское разделение Благородного Восьмеричного Пути (арья аштанга марга) на три этапа: шила (нравственность, соблюдение заповедей), самадхи (медитативяое сосредоточение) и праджяя (мудрость), что хорошо соотносится с принципиальным и рефлективным синкретизмом учения этой школы. Вместе с тем в структуре “пятнадцати статей” четко отразилась и традиционная китайская нумерология, а именно такой ее широко распространенный принцип, как построение текста трижды воспроизведенных пятеричных блоков (сань у), хотя здесь этот принцип присутствует лишь в своем линейном аспекте.
Переходя к содержательному анализу текста, прежде всего необходимо отметить следующее.
В основополагающих принципах учения “цюань чжэнь” отчетливо присутствует влияние чаньского буддизма, выразившееся в подчеркивании примата медитации над другими видами даосской религиозной практики. При этом традиционной сидячей медитации “цзо чань” противопоставляется постоянная сосредоточенность, не опосредуемая какими-либо особыми “ритуальными” формами деятельности и практикующаяся постоянно, независимо от совершаемых действий. Проявилось учение школы “чань” и в учении о “мирской святости” и одновременном пребывании в мирах сакральном и профанном.
Все это дало также возможность называть “цюань чжэнь” “даосским чань” или чань-даосизмом (дао цзяо чань). Пожалуй, появление школы “цюань чжэнь” маркирует собой верхний синхронный срез влияния буддизма на даосизм, однако это влияние во многом имело вторичный и опосредованный характер.
Дело в том, что буддизм, столь активно влиявший на дао сизм в средние века, сам уже был во многом буддизмом “дао сизированным”, причем эта “даосизация” была естественным следствием китаизации буддизма, предельным случаем которой был чань-буддизм.