Диптих безмолвия

Хоружий Сергей Сергеевич

Однако — замечаем мы далее — то разрешение, которое эта задача выражения находит в границах богословия, отнюдь не является окончательным и совершенным. По своей внутренней организации богословская речь — обычная, обиходная речь, та же, которой мы говорим о вещах в мире. Пытаясь же выразить фундаментальное вопрошание, мы должны говорить о чем-то Ином человеку и не присутствующем среди прямых данностей его опыта — об «Объемлющем», (Umgreifende), если использовать очень удобный здесь термин Ясперса. И в силу этого, с первых же шагов богословия в нем налицо неустранимое — и всегда признаваемое открыто — несоответствие, расхождение между законами его речи и внутренним характером того содержания, которое эта речь призвана выражать. Союз этой речи и этого содержания внутренне не вполне устойчив, не вполне органичен и потому нуждается и специальном закреплении, в охране с помощью неких непререкаемых предписаний. Так возникает догмат. Но возникает, наряду с ним, и естественное побуждение создать, выработать какую-то иную, особую речь, с самого начала и во всем специально приспособленную к тому, чтобы быть речью об Объемлющем. И так, вслед за этапом становления и развития богословского, или же догматического сознания, шаг за шагом зарождается и вырастает очередное — философское вопрошание, отличаемое, в первую очередь, именно специфическим складом своей речи, особыми требованиями к своему методу. Речь, в которой осуществляется это новое, третье вопрошание,

в способе своей организации, своего развертывания стремится всецело следовать своему предмету, ни на миг не упуская его из виду и ни на йоту не отклоняясь от него; она стремится не иметь в себе ничего привнесенного, не свойственного предмету, стремится быть уже но столько речью о нем, сколько его собственной «прямой речью», его чистым и неискажающим выражением. Быть такою осмысленной и осмыслящей речью, речью, до конца адекватной своему предмету, справляющейся с миссией его выражения, — вот то абсолютное требование, от которого не может отказаться философская речь, покуда она остается таковой. Но в то же время для любой из ее частных, конкретных (и, стало быть, ограниченных) попыток удовлетворить этому абсолютному требованию заведомо непосильно, если только данная речь, действительно, есть развертывание фундаментального вопрошания и предмет ее — действительно, Объемлющее, тот самый единственный и непостижимый Предмет, что делается для нас предметом исключительно в фундаментальном вопрошании. Максималистское задание философии как таковой заведомо не может выполнить до конца ни одна конкретная философия, ни одно «философское учение». В этой коллизии для философии, желающей оставаться философией, единственным

выходом оказывается подмена предмета, его умаление, участнение. Это — тот самый выход, что в городском просторечий именуется «поисками под фонарем»: приходится рассматривать не то, что нужно, а то, что можешь. Всякая философия, т. е. всякий данный, частный опыт философствования — разумеется, изменяя при этом своему идеальному заданию и участняя его — избирает для себя доступный и посильный предмет (или, точней, доступную и посильную часть, область Предмета), такой, о котором она способна сказать своею правильной, осмысленной и осмысляющей речью; а иногда она даже изобретательно доказывает, что ничто иное к ней не относится, пусть даже и лежит в области фундаментального вопрошания. Если догмат есть невнятная речь о целом, то философия — «ясная как солнце» речь о частностях.

При всем том, это Третье вопрощание относится ко Второму, в принципе, нисколько не иначе, нежели Второе — к Первому. Всякое возобновление фундаментального вопрошания, насколько бы оно ни разнилось от предшествующих вопрошании в конкретном способе своего осуществления, является выражением все той же бытийной позиции и потому обладает многими теми же определяющими чертами. Как и для всех остальных, для философского вопрошания важней всего его качество подлинности, аутентичности: оно должно быть действительным выражением внутренней ситуации вопрошающего. Иными словами, вопрошающий должен доподлинно «пребывать в элементе вопрошания», должен сделаться вопрошающим в самой своей сути и глубине, и действительное присутствие Предмета фундаментального вопрошания должно обладать для него совершенной внутренней достоверностью (как равно и наличие неустранимой дистанции между ним и Предметом, неданность Предмета, необходимая для его под вопросности). В противном случае вопрошание беспредметно, а потому и бесплодно. «Ничего нет скудней ума, когда он без Бога берется любомудрствовать о Боге» [47] , — так констатирует это обстоятельство христианское миросозерцание. Однако откуда же философское вопрошание может почерпнуть эту необходимую ему аутентичность? Каким образом оно может утвердить себя как доподлинную третью ступень, третье возобновление всегда того же фундаментального вопрошания человека? — Очевидно, единственным образом: неукоснительно и всецело сохраняя в себе «чистую установку вопрошания» (Вопрошание Первое) и опираясь на имеющийся уже опыт ее претворения в речь (Вопрошание Второе). Связь с предшествующими вопрошаниями, совмещение их в себе — единственный залог предметности, внутренней наполненности, аутентичности философского вопрошания. И в результате, претворяя фундаментальное вопрошание в философскую речь, Третье вопрошание оказывается местом встречи, местом скрещения философского метода, богословского именующего усилия и мистической практики.

47

⁴⁷ Св. Диадох Фотикийский. Добротолюбие. т. 3. Jordanville 1965, стр. 10.

Таковы вкратце те несложные и не слишком новые методологические посылки, которыми будет определяться род, а отчасти и ход нашего рассуждения. Мы бы хотели, чтобы оно было рассуждением, протекающим в сфере Третьего вопрошания. Это значит, что оно должно быть философскою речью, реализующей фундаментальное вопрошание и в то же время укорененной в опыте двух предшествующих способов его реализации или, иными словами, осуществляющей философское претворение мистико–богословской традиции. Понятно также, что в составе этой традиции для него ближе и важнее всего те линии, в которых наиболее отчетливо выступает установка фундаментального вопрошания. В горизонте духовной практики этим выделяется, в первую очередь, монашеско–аскетическая традиция, в горизонте же богословском — так называемое мистическое богословие, самую основу которого составляет органическая связь с опытом мистической жизни.

Очерченная картина троекратного вопрошання реальности, в котором, последовательно углубляясь, осуществляется самоосознание и самоопределение человека, как мы сказали уже, получит определенное обоснование в основном тексте (где она, впрочем, будет описываться в несколько иных терминах). Она получит там и некоторое уточнение, будет видно, что сама тройственность ступеней и форм вопрошания — скорей методологическое удобство, нежели внутреннее свойство процесса: развертывание исходной установки вопрошания следовало бы представлять скорее уж непрерывным, нежели членящимся всего на три четких уровня Эти три наших уровня — только главные формы, в которых закрепляется установка фундаментального вопрошания, и они не отделены резко друг от друга, но связаны разнообразными промежуточными формами. Более того, как раз среди этих промежуточных форм, в обширном междуцарствии Второго и Третьего вопрошаний, и располагается, по преимуществу, традиционная стихия российского философствования. Как без труда заметит читатель, в пределах этого междуцарствия в значительной мере пребудет и само наше рассуждение — служа, таким образом, живою поправкой к своей собственной грубой схеме Мы вынуждены не слишком смущаться подобной методологической невыдержанностью Много ли, в самом деле, непогрешимо выдержанного, непогрешимо чистого философского элемента удалось вообще добыть всей нашей средиземноморской мысли? Досократики (непогрешимость которых, быть может, сильно выигрывает от их ничтожной сохранности)? Платон? Гегель? Хайдеггер? А надо ведь что-то говорить, ведь спросятся с нас… И в своем несении этого бремени выговаривания всякий автор бесконечно нуждается в участии и братстве читателя.

1. О расщеплении реальности

Начальная и самая

тяжкая задача философского рассуждения — начать. Договориться о начале. Добыть — всегда неведомо откуда — исходные философские категории. Но мы не последуем сейчас за теми фундаментальными философскими опытами, которые действительно начинают с начала — т. е. с анализа начала как такового, с исследования самого таинственного акта начинания, почина, зачатия. В этом кратком наброске мы сразу позволим себе использовать те направляющие интуиции, что подсказываются посылками предыдущего раздела. Согласно этим посылкам, наше рассуждение, развиваясь в горизонте «философского вопрошаиия», в то же время должно находиться в определенном соответствии, сохранять преемственную связь с предшествующими формами или уровнями фундаментального вопрошания. И первое и самое общее, что нам подсказывают, на что нас наводят это соответствие и эта преемственность, это именно — характер начала, выбор отправных категорий. Они говорят нам, что наше рассуждение, по всей видимости, должно каким-то образом отправляться от человека, строиться вокруг человека Ибо и для мистического и для богословского вопрошаний было само собой очевидным, что фундаментальное вошрошание есть задача о человеке, о его бытийной ориентации, его самоопределении и самоосущесчвлении; что вопрошание о судьбе и смысле здешнего бытия немедленно, как в узел, стягивается в вопрошание о человеке, который и оказывается сразу центральной и смыслоносительной фигурой, средоточием и протагонистом вопрошання. Однако в случае философского вопрошания этой непосредственной очевидности еще далеко недостаточно; здесь она может служить не более чем наводящим соображением.

Отчего это так? Во–первых, сама рекомендация «отправляться от человека», полагать его исходною и первичною данностью еще не обладает достаточной определенностью для философского рассуждения Что это, собственно, — человек? Вне специального осмысливающего наблюдения, как таковой, как «просто человек», он вовсе не дан философии, он дан только одной эмпирии, как собрание своих всевозможных эмпирических проявлений Для философии же на этом уровне он попросту не существует, и избирать исходною данностью ей пока некого и нечего Все это значит, что отправным философским предметом может служить вовсе не «просто человек», но только — человек в некоторой своей философской дефиниции. И эту дефиницию прежде еще нужно добыть каким-либо философским способом. Во–вторых, даже и при наличии такой дефиниции, при наличии определенного философского представления о человеке, это представление вовсе не обязательно будет первичным, фундаментальным элементом в картине реальности, а тогда и не будет правомерным делать его исходною базисною данностью философского рассуждения. Такая правомерность требует специального обоснования, которое отнюдь не является тривиальным и не исчерпывается простой ссылкой на опыт предшествующих вопрошаний. В самом деле, даже и сохраняя в себе этот опыт, с его радикальной сосредоточенностью на человеке, философия не может проходить мимо принципиальой возможности того, что на некоем более глубоком уровне, открывающемся философскому анализу, человек все же не фундаментален: например, если он всецело определяется своим «состоянием», теми внешними факторами, от которых он находится в зависимости; или если он есть не более чем простая сумма всех присущих ему видов деятельности и как таковой — только производное тех начал, что управляют этими видами, и т. п. Во всех подобных случаях человек, в конечном итоге, оказывается неспособен служить фундаментальным порождающим элементом, «атомом» в философской картине реальности, и антропологическая ориентация представляется совершенно неоправданной для философского рассуждения. Избирая такую ориентацию, философия строит себя на мнимом понятии и впадает в «антропологический сон», как саркастически называет подобную ситуацию Мишель Фуко.

Итак, желая следовать опыту двух предшествующих вопрошаний и строить наше рассуждение как, в первую очередь, рассуждение о человеке, мы сталкиваемся с самого начала с двумя проблемами: с необходимостью обрести, иметь налицо некоторое философское определение человека, а также с необходимостью доказать, что такое определение можно или должно положить в основу философской картины реальности. Первого мы попытаемся достичь в оставшейся части этого раздела; что же до второго, то окончательного, абсолютно бесспорного обоснования антропологической ориентации в философии, быть может, даже и в принципе дать нельзя. В европейской философской традиции всегда существовали и существуют течения, как следующие данной ориентации, так и ее отвергающие. Разбор их аргументации не входит в наши цели сейчас; обоснование нашего антропологизма будет чисто апостериорным. Избранную нами позицию, ядро которой — определенная концепция человека, мы развернем (что, собственно, и будет содержанием рассуждения) в некоторую картину реальности, по необходимости, весьма эскизную, но все

же обладающую достаточным числом измерений, — и сможем удостовериться, что человек действительно выступает в ней фундаментальным порождающим элементом, не сводящимся к простой сумме своих деятельностей, или своих связей. При этом одновременно выявится, что именно обеспечивает человеку эту его несводимость, его философскую фундаментальность. Это — сохранение установки фундаментального вопро шания или, как она несколько адекватнее будет называться ниже, «фундаментального стремления». Как мы увидим, реализация этой установки развертывается в особый онтологический процесс, в котором человек определенным образом устрояет, «центрирует», фокусирует себя и реальность вместе с собою; он сообщает ей единство и выступает сам — ее осью. Как мы уже говорили выше, по своей природе это — религиозная установка. Именно религиозное измерение человека — залог его фундаментальной миссии в бытии, миссии, в которой он осуществляет себя, выступая как принцип единства и как онтологическая ось реальности.

* * *

Итак — человек. Мы приняли, что он может служить отправной точкой философского рассуждения, и мы обращаемся к его наблюдению. Первою кардинально важной чертой, которую мы усматриваем в ситуации человека, является ее специфическая внутренняя конфликтность, ее напряженная устремленность вовне. Человек не приемлет своей ситуации, не приемлет себя самого, не хочет быть тем, что он есть. Ему присуще глубокое и неистребимое чувство некоей сокровенной уверенности: он, каким он существует, каким он дан себе — это досадное «не то». Почему «не то», по сравнению с чем «не то» — представления об этом могут быть крайне разноречивыми и смутными, однако коренятся они всегда в самих априорных условиях человеческого существования. Зло и грехи, вражда и страдания, рабство и унижение, уродство и предательство, бессилье и скудость, крушения и срывы и, наконец, вершина всех подобных явлений, смерть, — одних из нас во всем этом больше задевает одно, других — другое, но все наравне чувствуют и сознают: нет, нет, наличная наша жизнь, самый наш образ существования, сам тип реальности, доставшийся нам в удел, — «не то». И как необходимое следствие этого неприятия собственной наличной давности, человеку присуща столь же неистребимая и коренная тяга к чему-то иному, отличному от этого своего «не то». Наблюдая, мы видим человека «тянущимся», «стремящимся», «нудящимся», «взыскующим» — все это его коренные и непременные предикаты. Нелегко определенно сказать, к чему именно направлена эта тяга, это настойчивое стремление и напряженное искание, это уточняется лишь в более пристальном, углубленном наблюдении человека; но общий их характер всецело ясен: человек стремится (пускай нeведая как) избыть, преодолеть себя, свое обстояние, саму свою бытийную ситуацию;