Диптих безмолвия
Шрифт:
Итак, первый вывод: реализация фундаментального стремления — это онтологическое и, тем самым, глобальное задание, задание о здешнем бытии как таковом — но принимаемое на себя и дополняемое индивидуальной предличностью. Этим пока еще не сказано ничего нового: мы просто противопоставили друг другу две особенности фундаментального стремления, уже отмечавшиеся и раньше. Такое противопоставление рождает, однако, дальнейший вопрос: каким же образом человек, являясь, в согласии со своим «низшим» определением, только «частью» здешнего бытия, далеко не совпадающей с его целым, оказывается способен исполнить свое глобальное, относящееся к целому задание? Сразу понятно, что принципиальной невозможности тут нет: фундаментальные предикаты здешнего бытия представлены во мне, являются и моими предикатами и, трансформируя себя, я могу, вообще говоря, достичь и их трансформации. Но если здесь и нет принципиальной невозможности, то есть, по меньшей мере, практическая проблема. Понятно, что самый распространенный и обыкновенный род трансформации, который может совершаться с «частью» здешнего бытия, — это ее трансформация в некую Другую «часть». Человек меняется, порой даже целенаправленно меняет себя, становится другим человеком, и все это может быть еще нисколько не синергированием, а только онтологически несущественной сменой тех или иных подробностей его частной ситуации. И это значит, что та уникальная трансформация, какую представляет собою восхождение в синергийный строй, должна постоянно охранять себя от вырождения, от впадения в этот обыкновенный, онтологически пустой род трансформации, должна отличать и отграничивать себя от него [53] .
53
53 В философии Ницше играют, как известно, большую роль и мотивы стремления, и идея трансформации, преодоления наличной данности человека. Глубокое различие между стремлением к сверхчеловеку
Здесь перед нами открывается еще один новый аспект синергирования: синергирующий человек должен обладать особой способностью направлять свою внутреннюю работу именно на универсальные предикаты здешнего бытия, какими они выразились в непосредственной его данности, в «подробностях» его частной ситуации, — а не на сами эти «подробности» ради них. Очевидно, что такая способность предполагает умение пли искусство видеть в своей частной ситуации — действие и проявление универсальных предикатов, умение видеть, как эта ситуация складывается из них, формируется ими, оказывается их порождением; если угодно, это — способность некоего особого «синергийного зрения». И в силу этой способности синергирований — это только по внешности «работа над собой», над собственной ситуацией, над внутренней реальностью индивидуальной предличности; в действительности же, это работа такая, при которой в индивидуальной, частной ситуации, в каждой «подробности» ее прозревается универсальная, всеобщая ситуация и которая имеет в виду, имеет своим истинным предметом не частную ситуацию саму по себе, а именно ситуацию универсальную и всеобщую, общечеловеческую, la condtion humaine. Как твердо сознается синергирующим человеком, синергийная работа его в действительности направлена вовсе не на «подробности» его частной ситуации, но на ситуацию всех и каждого; это — работа обо всех и за всех, хотя в своих внешне–эмпирических проявлениях она, быть может, и остается только в границах индивидуальной предличности и нисколько не становится «общественной деятельностью». Наилучшим образом подобная направленность, подобная установка передается опять-таки одной из традиционных формул православной аскетики: «держать внутри себя собор со всеми».
Этим завершается некоторый начальный этап нашего анализа «коллективных» аспектов синергирования. Мы удостоверились теперь, что такие аспекты действительно существуют: синергирование индивидуальной предличности по своей сути не остается замкнутым в ее эмпирической данности как одной из частностей в конечном и множественном здешнем бытии, — но определенным образом включает в свою икономию и «другого», «других». «Общество — часть личности», по удачному выражению Бердяева. Именно к этому и привело нас пока наше рассуждение: «общество» оказывается неустранимо присутствующим во внутреннем мире, внутреннем процессе синергирующей индивидуальной предличности. В моем синергировайии с необходимостью возникает и определенное отношение к «другому», определенная установка к нему. Каковы же эти отношение и установка? — «Держа собор» с «другим», я утверждаю свое единство и братство с ним в обоих фундаментальных определениях здешнего бытия: я сознаю, переживаю и общую нашу погруженность в конечность здешнего бытия и общую призванность к претворению в Личность. Прозревая в своей личной ситуации — ситуацию всех и каждого, я, тем самым, и в ситуации каждого прозреваю — свою. Это проникновенное восприятие всеобщего как своего или, что то же, совершенную расширенность своего до всеобщего, рождающуюся в работе синергирования, мы назовем, следуя традиции славянофилов и Достоевского, «вселенскостью» или «всечеловечностью». Синергирующий человек — «вселенский человек», «всечеловек». Его отношение к другому есть чувство или внутренняя установка своего с ним единства и братства, чувство общности ситуации и судьбы, «внутренний опыт вселенского сочувствования», как выражался Вячеслав Иванов. Такое отношение мы будем называть братскою любовью, Agape.
Несомненно, описанные явления в составе индивидуального синергирования — «внутренний собор» с ближним, установка вселенскости и установка Agape — создают определенную связь предличностей в картине здешнего бытия. Однако легко согласиться, что это еще довольно ограниченная и отдаленная связь. Как связь, сводящаяся исключительно к внутренней установке, она не предполагает, вообще говоря, никакого обязательного внешнего проявления (хотя, разумеется, и не исключает его). Она не предполагает (хотя и не исключает) актуального соприкосновения с «другим», вхождения с ним в общение, тем более — разделения с ним моей внутренней жизни и моих синергийных трудов. Сказать точнее, Agape как чувство братства и всечеловеческой общности предполагает расположенность к «другому», сочувствие и сострадание к нему, предполагает способность и готовность его понять и принять, разделить с ним его проблемы и его труды. Однако с его стороны она не ожидает того же. Agape — это любовь, не рассчитывающая на то, чтобы быть взаимной. Природе ее присуща характерная односторонность: некая отрешенная готовность не найти обоюдности [54] . И это понятно. Я знаю, что моя Agape родилась из моего синергирования, что это — один из итогов, плодов моей внутреннейшей работы, истинный ход которой неисследим и неуправляем извне и ведом лишь мне да Личности. Так что же я могу знать о синергировании «другого», кроме того, что оно столь же свободно и суверенно, как и мое, и столь же неисследимо извне? Когда я в своем вселенском и братском чувстве включаю «другого» в икономию своего синергирования, он выступает для меня еще не как синергирующее, но только — как призванное к синергированию. Ибо как мне знать, внял ли он этому зову? И сколько он продвинулся в следовании ему? Мне ведомо лишь, что, вообще говоря, синергирование приводит к Agape, что у «другого» возможна Agape ко мне, что взаимность или, как часто говорят в духовной литературе, встреча — бывает. Но в любом данном случае я совсем не могу питать уверенности в ее появлении, ибо я сам, своими силами, отнюдь не способен ее вызвать, ее обеспечить, коль скоро синергирование принципиально свободно и неподвластно внешним воздействиям. Итак: пускай я испытываю Agape к «другому» — но мне не дано знать, испытывает ли «другой» Agape ко мне, и мне не дано средств вызвать у него Agape ко мне. Не предполагая же у «другого» ответа и отклика, я, разумеется, сохраняю свой процесс синергирования — только своим, и несмотря на наличие установки Agape, процессы эти у меня и у «другого» еще могут оставаться отдельными, разобщенными.
54
54 В православной духовности этот аспект Agape связывается с понятием смирения: как замечает один чуткий духовный писатель, «самое, может быть, трудное в смирении, это смиренно не требовать от других любви к себе» (С. И. Фудель). Однако смысл этого важного понятия включает в себя много и других моментов, не связанных с Agape, и мы не будем сейчас пытаться дать его общее «синергийное определение».
Но между тем взаимность все же «бывает», как мы заметили. Бывает, что открытость и расположенность навстречу «другому» находят ту же установку, то же чувство с его стороны; и тогда обе предличности встречаются и входят в общение в своем внутреннейшем, в своем синергировании, и в сфере этого общения для них раскрываются новые горизонты, развертываются новые процессы. В дальнейшем мы и будем рассматривать их; но прежде надо спросить: каково же место этого феномена взаимности в синергийной аналитике, каков источник его, если сама синергирующая предличность не вызывает его и не может вызвать? — Если я в своей агапической установке встречаю взаимность, и в силу нее «другой» становится общником, соучастником процесса моего синергирования — картина этого процесса существенно дополняется и обогащается. Но в этой картине, как уж не раз подчеркивалось, всего два активных начала: Личность и индивидуальная, моя предличность. Второе из этих начал не порождает феномена взаимности. Остается единственный вывод: источником взаимности является непосредственно — Личность. Энергия Личности, притягивая «другого», делает возможным его устремление к Ней и соединение с Ней, и в рамках этого процесса рождает у него Agape ко мне, рождает между нами взаимность. Как прямое действие и проявление Личности, иного порядка бытия, событие взаимности, встреча, есть то, что по праву может быть называемо — дар и чудо. Собственно, это — ее традиционное ощущение, нередко выражавшееся в поэзии:
В моей руке — какое чудо! — твоя рука…
или классическое:
И нам сочувствие дается, Как нам дается благодать.
За этою поэтической интуицией можно и должно видеть глубокое метафизическое положение.
Дополняясь началом взаимности, установка Agape развивается, по существу, в новую установку, отмеченную рядом важных отличий. Если я встречаю эту установку в «другом», он выступает для меня уже не только как призванное к синергированию, но и как доподлинно синергирующее, подобно мне самому. Тем самым он разделяет со мною не только фундаментальные
Filia — следующий после Agape уровень, следующая форма связи предличностей в здешнем бытии. Главное отличие установки Filia заключается в открываемых ею возможностях человеческого общения, возможностях взаимодействия, взаимопроникновения и объединения индивидуальных процессов синергирования. Рассмотрим, действительно, как происходит реализация этой установки. С самого начала эта реализация представляет собой уже не индивидуальный, а сверхиндивидуальный процесс, охватывающий обе предличности, и «меня» и «другого». Будучи связаны установкой Filia, предполагающей их взаимную обращенность, взаимную расположенность друг к другу, они оказываются в некотором контакте, в соприкосновении — вступают в общение. Но сфере общения (или, что то же, взаимодействия индивидуальных синергирующих процессов) присуще измерение глубины: существуют различные уровни, различные градусы общения, определяемые тем, в какой мере — какою долей своих энергий, своего мира — человек участвует в нем. Учитывая это, мы обнаруживаем, что в условиях Filia общение представляет собой очень специфический процесс: это словно некая цепная реакция, носящая саморазвивающийся, самоуглубляющийся характер. Каждое новое соприкосновение с «другим» раскрывает нам с ним новые пункты, новые стороны нашей общности (ибо, напомним, здесь она — безгранична), и это ведет нас к все большему расширению области общения, ко все нарастающей его интенсивности… Ведомый Filia, человек вглядывается, «вчувствуется» во внутреннюю жизнь «другого» — и разделяет ее. Возникают многообразные явления взаимного проникновения, прорастания, срастания индивидуальных синергирующих процессов, в которых все новые и новые сферы внутреннего мира человека входят в контакт и соединение с соответствующими сферами внутреннего мира «другого». Эти явления сочувствия, сопереживания и единомыслия, умножаясь и развиваясь, приводят ко все большему и большему объединению, «обобществлению» внутренней жизни участвующих в общении. Полнота же и совершенство такого объединения, поскольку они осуществляются, знаменуют собой уже новый уровень общения, на котором оно достигает своей предельной глубины. Здесь уяснение фундаментальной общности себя и «другого» доходит до сознания их тождества. На предельной глубине взаимопроникновения и сопереживания человек приходит к тому, что он непосредственно видит себя в другом и другого — в себе и, таким образом, открывает уже не просто свою общность и свое родство с «другим», но свое подлинное тождество ему. При этом, если в установке Agape человек прозревал тождество своей ситуации и ситуации «другого», то здесь, в домостроительстве Filia, идет речь уже не только о тождестве ситуаций, но непосредственно о тождестве синергирующих предличностей. Совершенное «обобществление» внутренней жизни моей и «другого» означает, в первую очередь, совершенную тождественность (согласованность, «синфазность», если употребить физический термин) двух индивидуальных процессов синергирования, так что возникает, собственно, единый процесс, обладающий всеми чертами, которые были описаны выше для процессов энергийно–экстатического соединения человека и Личности. Однако совершается этот процесс уже не с индивидуальным человеком, а с нераздельною совокупностью двух, связанных установкой Filia. Используя традиционную терминологию русской философии, такую совокупность назовем двуединством или двоицей. Таким образом, наш вывод заключается в том, что двуединство меня и «другого» представляет собой синергирующее целое наряду с «другим» и со мною, также обладающее фундаментальным стремлением и также реализующее его в энергийно–экстатическом процессе самособирания (Praxis) и самопревосхождения (Teoria). Это — «двуединое синергирующее образование», «двуединая предличность». Создание такого образования и есть итог развертывания установки Filia.
Стоит отметить некоторые особенности строения двуединой предличности. Осуществляемое в ней тождество двух индивидуальных предличностей есть тождество особого рода. Прежде всего, оно сугубо конкретно. Это — отнюдь не теоретическое признание человеком своего абстрактного тождества любому представителю своего рода. В отличие от тождества ситуаций, обнаруживаемого в установке Agape, оно не только усматривается, прозревается человеком, но одновременно — творится им (вкупе с «другим»), добывается в совместной работе углубления общения и означает собою тождество отнюдь не кому угодно, но только — данному, единственному. Будучи результатом Filia, оно не достигается без участия энергии Личности и потому носит в себе элемент чуда, переживается как безусловная уникальность. Далее, это тождество совсем не предполагает буквальной одинаковости, полного формального совпадения, неразличимой идентичности меня и «другого». Я опознаю, открываю в «другом» — самого себя, подлинного себя, но это есть именно — открытие себя в ином себе; становясь мною, заключая меня в себе, «другой» вместе с тем остается другим, инаким. Это отношение тождества и различия довольно напоминает то, которое в каждом символе связывает между собою две его стороны, так что является мысль рассматривать наше двуединство как род символа, в котором каждая из индивидуальных предличностей совершенным образом символизирует другую, т. е. выражает, воображает ее (в смысле шеллинговской Einbildung) в ином ей. Принцип тождества полагался в основу сферы человеческого общения, принимался за коренной ее принцип во множестве философских и религиозных традиций, от древнеиндийской мистики, приписывавшей магическую силу формуле «тат твам аси» («ты есть тот», в смысле «другой — это ты сам»), и до российской метафизики всеединства. К особенностям нашего описания принадлежит, в первую очередь, то, что образование тождества выступает тут как один из моментов работы синергирования, отологической трансформации здешнего бытия; вследствие этого само тождество принимает существенно динамический характер: оно представляет собой тождество внутренних установок и внутренних процессов, тождество живых, действующих, изменяющихся предличностей, которое не открывается в созерцании, философском или мистическом, будучи заранее налицо, но должно твориться, устраиваться самими же участниками тождества; главное тут — не сознание тождества, а его создание. Очевидным образом, эти отличия выражают то общее обстоятельство, что наше рассуждение с начала и до конца протекает не в русле «метафизического» или «символического», но в русле «экзистенциального» мышления. С учетом этого следует заключить: двуединая предличность, обладая известной общностью с символом, все же вовсе не до конца совпадает с классическим символом по Шеллингу—Кассиреру—Лосеву и не может рассматриваться как символ в полном смысле.
* * *
Итак, продолжая нашу синергийную аналитику, мы обнаруживаем, что в икономии синергирующего здешнего бытия присутствуют такие начала, в силу которых синергирование из индивидуального процесса с необходимостью делается совместным, «соборным». В составе фундаментального стремления индивидуальной предличности мы констатировали установку Agape, установку вселенскости и братства по отношению к «другому», к ближним. Под непосредственным воздействием энергии Личности эта установка развивается, «распускается» в установку Filia, которая предполагает уже актуальное объединение индивидуальных синергирующих процессов и связывание их в сверхиндивидуальное синергирующее образование, в двуединую предличность. Естественно рассматривать обе эти установки как две различные формы некоей единой, универсалъной активности или же энергии, в наших терминах, связывания здешнего бытия, и называть эту активность — любовью, в согласии с обычною метафизическою трактовкой этого понятия. В кругу категорий синергийной аналитики особенность любви в том, что если большинство категорий принадлежит, по преимуществу, какой-либо одной из двух больших областей этой аналитики, домостроительству синергии или домостроительству конечности, то в корнях любви и синергия и конечность переплетены неразрывно — и этим она предельно характерна, предельно показательна для ситуации человека. В самом деле, любовь, разумеется, возникает как одна из энергий в составе фундаментального стремления, как «соборное измерение» последнего, — и тем самым она, бесспорно, принадлежит к домостроительству синергии. Но, с другой стороны, ведь она возникает лишь потому, что человек, будучи автономен и самодостаточен, так оказать, онтологически полномочен, в своем первом и высшем определении, в предстоянии Личности, в то же время в своем втором, низшем определении далеко не самодостаточен, а наоборот, вопиюще неполон, частичен — и критически нуждается в дополнении себя другими… Из этой драматической ситуации и вырастает любовь, будучи равно обязана своим рождением скудости дольного определения человека и богатству его горнего определения. Как и учила нас Диотима…
Между тем наше описание икономии любви как соборного синергирования еще не вполне закончено. Как нетрудно заметить, в совершенной аналогии с образованием двуединой предличности активность любви приводит и к появлению многоединых синергирующих образований. Само вступая в вышеописанный процесс углубляющегося общения, двуединство в пределе и полноте этого процесса достигает конкретного тождества некоему «другому» по отношению к себе, тем самым образуя с ним уже триединство. Последнее, тем же порядком и в силу тех же причин, способно к образованию четыреединства, а далее — и любых высших многоединств, каждое из которых есть многоединое или, синонимично этому термину, соборное синергирующее образование, соборная предличность, устрояемая любовью и содержащая в себе определенное множество других соборных и индивидуальных предличностей. Границы же наибольшего из этих многоединств совпадают с границами всего человечества, ибо в икономии любви априори каждый для каждого может стать тем «другим», с кем в работе углубления общения (в каждом случае глубоко индивидуальной, составляющей «тайну двух») устанавливаются родство и тождество. В этой икономии нет никаких начал сущностного неравенства, избирательности или иерархичности; в ее основании — принцип всечеловечности и вселенскости, утверждающий онтологическую общность людей, универсальную природу фундаментального стремления. Таким образом, в ряду соборных предличностей существует и предличность, обнимающая собою все человечество, — всеединая предличность, Адам Кадмон, по традиционной терминологии.