Догматическая система святого Григория Нисского
Шрифт:
Но хотя церковное тело и одинаково по своей природе, и все отдельные члены одинаково связаны живою внутреннею связью с Главою церкви — Христом, — однако же, по различию духовных обязанностей, они разделяются на два класса: священнодействующих и освящаемых. Лица первого класса возводятся в свое звание из лиц второго класса посредством благословения и низведения благодати Св. Духа. „Кто вчера и прежде, — говорит св. Григорий, — был одним из многих, одним из народа, вдруг оказывается вождем, предстоятелем, учителем благочестия, совершителем сокровенных таинств, — и таким он делается, нисколько не изменившись по телу или виду, но, оставаясь по–видимому таким же, каким и был, духовно преобразуется некоторою невидимою силою и благодатию в лучшего“ [977] . Божественная благодать подается ему, как совершителю таинств и как правителю церкви, обязанному руководить вверенные ему души к достижению царства Божия. Эта важная руководительная обязанность главным образом лежит на „предстоятелях священства“, которые исполняют обязанности „очей“ в теле Христовой церкви. Как в движении обыкновенного организма глаза рассматривают дорогу и руководят всеми его движениями, — так и в теле церкви поставленные на место очей епископы должны пристально рассматривать свет истины и мудро вводить корабль церкви в тихую пристань царства Божия [978] .
977
Orat. in baptism. Christi, op. t. III, col. 581 D–584 A.
978
Epist. 17.
4. Человеческая сила и божественная благодать.
Наклонность человека ко греху и после своего возрождения в таинстве крещения. Необходимость для него особенной благодатной помощи со стороны Бога. Отношение благодати Божией к свободе человеческой воли. Сущность сотериологического процесса. Переход к учению о последних судьбах человечества.
Хотя в таинстве крещения человек и очищается от своих грехов, однако же он не освобождается от наклонности ко греху, — потому что в возрожденном человеке совершается не абсолютное уничтожение порока, а только некоторое пресечение его непрерывности ( , ) [979] . Крещение уничтожает все грехи человека, совершенные им до его обращения ко Христу, и исправляет порчу природы, произведенную первородным грехом и усиленную грехами личными; но оно не делает человека машиной, и потому не уничтожает в нем возможности вновь грешить. Человек грешит и после крещения, и притом ему гораздо легче делать зло, нежели добро, потому что „однажды расслабленная грехом человеческая природа остается слабою для добра“ и после своего возрождения [980] . Чтобы выяснить отношение человеческой немощи в добре к таинственному возрождению человека в таинстве крещения, св. Григорий указал очень удачный пример в органических болезнях тела. Пока человек здоров, он может выполнять всякую работу, а как только его поразила какая–нибудь жестокая болезнь, он быстро ослабевает и приближается к смерти. Допустим, что врачебному искусству удалось предотвратить смертельный исход болезни, — например, сильного отравления ядом; но от того, что яд перестал разрушать организм, человек не делается моментально сильным и не принимается за свои обычные работы. Он здоров, потому что болезни яда в нем уже нет, но он еще слаб и потому постоянно еще нуждается в помощи других. Такими именно больными являются все люди, зараженные ядом греха. Когда в таинстве крещения к ним прикасается исцеляющая Божественная сила, они делаются здоровыми, потому что освобождаются от греховного расстройства своей природы; но при своем здоровье являются все–таки настолько слабыми, что не могут поддерживать свою жизнь чистою без особенной посторонней помощи. Эту помощь им дарует благодать Божия. „Когда, — рассуждает св. Григорий, — в нас действует стремление ко злу, то нет никакой нужды в помощнике, потому что в нашей воле порок совершается сам собою; когда же возникает наклонность к лучшему, то необходимо, чтобы Бог привел наше желание в исполнение“ [981] .
979
Oratio catechet. cap. 35.
980
De orat, domin. orat IV, col. 1164 CD.
981
Ibid. col, 1165 .
982
De orat. domin. orat. III., op. t. I, col. 1152 D–1153 A.
983
De instituto christiano, op. t. III, col. 289 С.
984
Ibid.
985
Ibid. A.
986
Ibid. В.
Вся сущность этого процесса определяется осуществлением в жизни обновленного крещением человека принципа добра. „Как скоро, — рассуждает св. Григорий, — душа возненавидит грех, усвоит себе по возможности добродетельный образ жизни и примет в себя благодать Духа, претворив ее в жизнь, — то она станет всецело новою и возсозданною“ [987] . Следовательно, обновление и воссоздание человека является только в результате особого процесса, который характеризуется св. Григорием, как претворение в жизнь благодати Духа, — и, следовательно, это претворение составляет собою главную и единственную задачу всей христианской деятельности. Чтобы точнее и ближе определить содержание, характер и направление этого претворения в жизнь благодати, нужно только обратить внимание на то понятие, какое имел св. Григорий о христианстве. На вопрос о том, что такое христианство, — он отвечал: „христианство есть подражание Божественной природе“ [988] . Было время, когда человек был близок к Богу и в своей собственной жизни отображал черты божественных совершенств; потом началось отображение порока, которое обезобразило собою человеческую природу; наконец явилось христианство и даровало собою „возведение человека в древнее благополучие“ [989] . В христианстве человек получил возможность снова отображать в своей природе черты божественного первообраза, или — получил возможность подражать Божеству. Процесс перехода этой возможности в действительность и есть процесс претворения в жизнь благодати Духа, процесс обновления в человеке образа Божия и воссоздания в нем подобия Его. Характер и направление этого процесса св. Григорий определяет словами Самого Основателя христианства: будите убо вы совершенни, якоже Отец ваш небесный совершен есть (Мф. V, 48); т. е. процесс уподобления Богу есть процесс нравственного самоусовершения человека, и именно такой процесс, который должен совершаться в вечном поступательном движении вперед. В словах Спасителя указан высочайший идеал совершенства, который все более и более растет и удаляется, по мере восхождения к нему человека, и который все–таки каждый момент вполне осуществляется. Дело в том, что подражать Богу значит не иное что, как „устраняться от всякого зла“ [990] ; но принимая этот критерий божественного и человеческого совершенства, всегда нужно иметь в виду, что мы можем действовать только сообразно со своей природою, что в данный момент мы можем создать лишь то и столько, что и сколько позволит нам создать наша природа [991] . Когда мы говорим о божественном совершенстве, мы всегда разумеем в этом случае совершенство абсолютное, потому что совершенство Бога должно быть сообразно с Его природой, а природа Его абсолютна; когда же мы говорим о человеческом совершенстве, то разумеем совершенство ограниченное, потому что ограниченна человеческая природа. Отсюда вполне понятно, что абсолютно отобразить в себе совершенство Отца человек не может, — но он может отобразить его сообразно с своими ограниченными силами, потому что природа совершенства и в Боге, и в человеке одна и та же, хотя степень божественного совершенства и относится к степени человеческого совершенства, как абсолютное к ограниченному. „Кто, — говорит св. Григорий, — почерпает свои мысли из Христа, как из чистого и открытого источника, у того окажется такое сходство с первообразом, какое у воды, струящейся в источнике, с водою, налитою оттуда в сосуд, — потому что чистота, усматривается ли она во Христе или в том, кто приобщается Ему, по своей природе одинакова“ [992] . Поэтому, как Христос есть первообразный образ Бога невидимого, так становится образом Бога невидимого и живописуемый по первообразу Христа, потому что и он отображает в своей жизни то самое, что разум приписывает Божеству [993] . Как образ Божий, человек, по мере своего возрастания в добре, все яснее и чище отображает в себе совершенства Бога, и таким образом это отображение имеет разные степени, последовательная смена которых и составляет внутренний процесс человеческого самоусовершения. Процесс этот бесконечен и беспределен, потому что назначение человека состоит в том, чтобы „постоянно становиться лучшим, всегда усовершаться и никогда не доходить до предела в совершенстве, — так как истинное совершенство в том именно и состоит, чтобы никогда не останавливаться в приращении лучшего и не ограничивать совершенства каким–либо пределом“ [994] . Из мыслимых нами теперь состояний человеческой праведности самым высшим без сомнения нужно признать то, когда зло перестает осуществляться не только человеческою волей, но и словом и мыслью [995] . Это — ступень непосредственного чувства единения с Богом, это — состояние боговидения. „Кто очистил, — говорит св. Григорий, — все свои душевные силы от всякого вида зла, для того, смело говорю, становится ясным единое по природе прекрасное, которое есть причина всякой красоты и блага“ [996] . Такой человек есть одушевленный храм и чистая жертва Богу. Он настолько полно осуществляет в себе божественную волю, что даже Сам Бог в своей деятельности как бы подражает рабу Своему. Здесь лежит мыслимый предел человеческого совершенства; дальше существует то, чего око не видело и ухо не слышало, и что на сердце человеку не всходило; но это новое состояние уже невозможно при настоящих условиях человеческой жизни. Для продолжения бесконечного сотериологического процесса человеку необходимо выступить из чувственных пределов своей природы и вступить в чистую область духа и разума.
987
De instituto christ. op. t. III, col. 296 C.
988
De professione christiana, op. t. III, col. 244 C: .
989
Ibid. D.
990
Ibid. col. 245 D.
991
3) De professione christ. col. 249 B.
992
Dе perf. christ. forma, t. III, col. 284 D.
993
Ibidem, col 272 D.
994
Ibid. col. 285 CD.
995
Ibid. col. 284–285.
996
De virginitate, cap. XI, op. t. III, col. 368 D.
VII. Учение о последних судьбах человечества.
1. Краткая история учения о последних судьбах человечества.
Учение об этом предмете библии и отношение к этому учению христиан древней церкви. Попытка св. Иринея лионского к психологическому обоснованию библейского учения. Попытка Минуция Феликса утвердить буквальное понимание библии. Протест против такого понимания со стороны Климента и Оригена. Учение Климента о спасительной цели адских мучений. Учение Оригена о всеобщем спасении. Центральный пункт эсхатологии Григория Нисского.
Откровенное учение по вопросу о последних судьбах человечества изложено очень кратко. В известной пророческой речи Спасителя (Мф. XXV) открыты только самые важные и существенные моменты имеющей произойти перемены в жизни людей, именно — всеобщее воскресение, всеобщий суд и последний приговор Сына человеческого для праведников, имеющих наследовать вечную блаженную жизнь, и для грешников, которые будут отосланы в вечную муку. Это простое и краткое учение в первые два века почти совсем не раскрывалось. Следуя учению Спасителя и апостолов, вся христианская церковь, по словам св. Иринея лионского, веровала, что Сын Божий произведет некогда праведный суд о всех, именно: „пошлет духов злобы и ангелов, отступивших и пребывших в отступлении, и нечестивых, неправедных, беззаконных и богохульных людей в вечный огонь; праведным же и святым, сохранившим заповеди Его и пребывшим в любви Его от начала или после раскаяния, дарует жизнь, подаст нетление и сотворит вечную славу“ [997] . Попытка решить любопытные вопросы: когда это будет и что тогда будет, — в древнейшее время была сделана только хилиастами, но сделана крайне грубо и неумело. Они не смогли отрешиться от чувственной действительности, а потому поняли будущее изменение чисто внешним образом, как простое изменение одних только взаимоотношений христиан и язычников. Впрочем, и сами хилиасты, по крайней мере — хилиастически мыслившие церковные богословы, в сущности ничего не раскрывали, а тоже только утверждали буквальное понимание некоторых ветхозаветных пророчеств и таинственного видения св. Апостола, т. е. опять таки повторяли в своих мечтаниях слово откровения. Св. Иустин мученик, например, говорит в разговоре с Трифоном иудеем: „я и другие здравомыслящие во всем христиане знаем, что будет воскресение тела и тысячелетие в Иерусалиме, который устроится, украсится и возвеличится, как объявляют о том Иезекииль, Исаия и другие пророки…. Кроме того и у нас некто Иоанн, один из апостолов Христа, в бывшем ему откровении предсказал, что верующие в нашего Христа будут жить в Иерусалиме тысячу лет, а после того произойдет всеобщее воскресение и суд“ [998] . Очевидно, благоговение пред буквою свящ. текста заставило этих „здравомыслящих во всем христиан“ только прибавить лишний пункт к учению Спасителя, нисколько не касаясь самого содержания этого учения. На вопрос о том, что будет после всеобщего воскресения и суда, — св. Иустин ответил: „Бог сделает одних нетленными, бессмертными и беcпечальными в вечном и неразрушимом царстве, а других пошлет в вечное мучение огнем“ [999] , — т. е. передал только сущность речи Спасителя. В первый раз глубоко осветил эту речь лишь св. Ириней лионский. Он понял блаженство и мучение будущей жизни, как внутреннее состояние праведных и грешных людей, и в первый раз попытался раскрыть, чем именно определяется и в чем выражается это состояние. „Всем, — говорит он, — сохраняющим любовь к Богу Спасителю, Он дарует Свое общение; общение же с Богом есть жизнь и свет и наслаждение всеми теми благами, какие есть у Него; а тех, которые своевольно отступают от Него, подвергнет избранному ими самими отлучению от Себя; разлучение же с Богом есть смерть, и удаление от света есть тьма, и отчуждение от Бога есть лишение всех благ, какие есть у Него“ [1000] . Таким образом, по мнению св. Иринея, будущее состояние определяется общением с Богом и удалением от Него, и выражается во внутреннем довольстве и недовольстве праведных и грешных людей. Касаясь частнее состояния грешников, св. Ириней прямо говорит, что „всякое мучение“ их состоит именно в сознании невозможности воспользоваться божественными благами. По его глубокому сравнению, грешник подобен добровольно ослепившему себя человеку, который смотрит на свет и ничего не видит, потому что лишен самой способности зрения. Такому человеку не поможет и солнце; он так навеки и останется слепым, — а подобно ему навеки останется в мучении и духовный слепец — грешник [1001] . Нетрудно заметить, что это понимание св. Иринея довольно значительно отступает от буквы св. писания в разъяснении вопроса о форме, мучений всех согрешивших людей. Св. Ириней не говорит о геенне огненной и о черве неумирающем; он понимает мучение под одною только чисто психологическою точкою зрения, и потому взгляд его остался только его личным взглядом. Все другие богословы считали необходимым, согласно прямому указанию библии, признавать действительность адского огня, и потому все до одного неизбежно должны были встретиться с одним и тем же вопросом: что это за огонь, который горит и не сгорает, и притом жжет не грубо материальные тела, а душевные? На этот вопрос Минуций Феликс первый ответил, что хотя в аду будет и действительный огонь, однако не такой, как у нас на земле. „Там, — говорит он, — разумный огонь (sapiens ignis) сожигает и возобновляет члены тела, истощает и питает их. Подобно тому, как блеск молнии касается тела, не убивая его, и как огни Везувия и Этны и всех земных вулканов горят, никогда не угасая, — так и огонь, назначенный для наказания, поддерживается не истреблением сожигаемого им, а питается неистощимыми мучениями человеческих тел“ [1002] . Хотя это понимание было вполне согласно с буквою откровения, однако оно было отвергнуто александрийскими богословами–философами. Их крайне смущала мрачная жестокость адских мучений; они совершенно не могли примириться с мыслью, что в план предвечного Божественного домостроительства входила идея широкого пути, ведущего в муку вечную. И потому Климент александрийский решился отвергнуть букву писания и построить свою собственную теорию всеобщего спасения. Он вполне признавал, что грешник не достоин блаженства и непременно должен воспринять за гробом заслуженную им муку, — но решительно отказался продолжить эту муку в бесконечность. „Благостно, — говорит он, — правосудие Бога и правосудна благость Его“, а потому Он не может допустить безмерного наказания. Да и к чему могло бы послужить это безмерное наказание, если грешники даже и в том случае, когда „прекратились бы их мучения, после очищения всякого порока, будут однако иметь величайшую скорбь по той причине, что, признанные достойными иного двора, они не могут пребывать вместе с теми, которые прославлены за свою праведность“ [1003] . Очевидно, требования Климента на первый раз были еще довольно скромными. Он уничтожил бесконечность только внешних мучений и вполне согласился с Иринеевским представлением о внутренней скорби грешников, вследствие сознания ими своего недостоинства быть вместе с прославленными праведниками. По его мысли, грешник, даже и освобожденный от внешнего огня, все равно не может возомнить себя праведником, потому что он вступил в одну из обителей Божиих не за свою праведность, а лишь за то, что исполнил определенное ему наказание и тем приобрел очищение своих грехов. Он будет находиться в другом дворе сравнительно с праведниками, — и сознание справедливости этого отчуждения будет доставлять ему величайшую внутреннюю муку. Но философ Климент не мог остановиться на этом утверждении, потому что оно само в себе заключает очевиднейшее внутреннее противоречие. Говорить о пребывании исполнившего свое наказание грешника в одной из Отчих обителей и в тоже время приписывать ему величайшую муку значит противоречить себе самому, и потому–то Климент не счел возможным удержаться на чисто юридическом понятии — , и перешел к чисто нравственному понятию — . Бог, по его рассуждению, не потому допускает мучение грешников, что эти мучения имеют в Его глазах какую–нибудь цену, а потому, что Он приводит чрез них к „многоценному покаянию“, и за покаяние спасает. Поэтому, мучение не есть уплата за греховные долги со стороны человека–грешника, а воспитательное средство со стороны Бога–Спасителя. Благость великого Судии не хочет смерти грешника и потому употребляет разные способы, чтобы заставить людей покаяться в своих грехах и через это спасти их. С этой точки зрения Климент и рассматривает все обстоятельства страшного суда: послание ангелов на жатву мира, явление знамения Сына человеческого, ужас народов и страшный суд; все эти обстоятельства, по его мнению, не иное что, как „необходимые воспитательные средства для принуждения людей к покаянию“ [1004] . При таком понимании откровенного учения, вполне естественно было сделать еще один только небольшой шаг, чтобы придти к учению о всеобщем покаянии и спасении; но этот шаг сделал уже не Климент, а ученик его — Ориген [1005] .
997
Символ св. Иринея лионского, opera S. Irenaei, ed. Fev-Ardentii, p. 50.
998
Dialog, cap. 80, 81.
999
Ibid. cap. 117. Conf. Apol. I, cap. 28.
1000
Adversus haeres. lib. V, cap. 27.
1001
3) Ibid.
1002
Minue. Felix, Octavius cap 35. Conf. Tertulliani Apol. cap 48: ita ignis longe alius est, qui usui humano, alius, qui judicio Dei apparet, sive de coelo fulmina stringens, sive de terra per vertices montium eructens, non enim absumit, quod exurit, sed dum erogat, reparat.
1003
Strom. lib. VI, cap. 14, р. 795: ео . , , , .
1004
Ibid. lib. VII, cap. 2, р. 835: , K, , , .
1005
Климент Александрийский, хотя и говорил иногда об (см. напр. Strom. lib. III, р. 540), но весьма неясно и неопределенно.
Ориген вышел из того же самого положения, из которого выходил и Климент александрийский, — что нельзя именно видеть в Боге какого–то сочетания разнообразных свойств, что нельзя рассматривать в Нем отдельно благость и отдельно справедливость, потому что Он благ в Своей справедливости и справедлив в Своей благости [1006] . Он творит одно только благое, и все, что от Него произошло, по существу благо, — так что зло, не имея для своего бытия никаких оснований в Его благой воле, существует только призрачно и Им Самим уничтожается [1007] . Ради этого именно уничтожения являлся на землю единородный Сын Божий, Который принес Собою умилостивительную жертву за всех грешников — небесных, земных и преисподних, и этою жертвою положил начало окончательному исчезновению зла [1008] . Но так как и при существовании всех благодатных средств, дарованных христианам, грех в нашем мире все еще не исчез, так что весьма немногие только христиане могут светить в царстве своего Отца светом солнца, — то в загробной жизни, естественно является необходимое двойство состояний: блаженства для праведников и муки для грешников [1009] . При этом последнее состояние, т. е. состояние муки, не может быть признано нормальным состоянием, потому что оно не имеет для себя никаких оснований в воле Божией. Бог, как благой, не может желать мучений, и если на самом деле допускает их, то, понятно, не для них самих, а для других высших целей, к достижению которых мучения служат только вспомогательным средством. Бог, говорит Ориген, совершает спасение в так называемой ярости Своей и руководит человека ко благу в так называемом гневе Своем [1010] , — потому что посредством мучений Бог наш, как огонь поядающий, очищает человека от всех неправд его [1011] . Это очищение простирается не только на христиан, которые получили спасение и вследствие грехов не сохранили его, но и на язычников, которые не слышали евангельской проповеди и не знали об апостольском учении [1012] . Сколько времени будет продолжаться это очистительное действие Божественного огня, — ведомо одному только начальнику суда и спасения Сыну Божию [1013] ; но несомненно, что в последнее воскресение грешник восстанет очищенный от грехов своих [1014] , и тогда–то будет Бог всяческая во всех [1015] .
1006
Comment. in Iohan. tom. I, n. 40, Migne t. 14, col 92.
1007
2) Ibid t II, n. 7, col. 136 BC. Comment. in ep. ad Roman. lib. VIII, n 13, Migne t. 14, col. 1200 AB.
1008
3) Com in Lucam, hom. 6, Migne t. 13, col. 1816 C, hom. 23, col. 1864 A. In Iohan. t. 14, col, 93 AB.
1009
In Isaiam fragm. Migne t. 13, 217–218. In Ierem. hom. 2, t. 13, col. 280 CD.
1010
Com. in Matth, tom XV, n. 11: , , , . Migne, t. 13, col. 1284 С.
1011
In Ierem. hom. 16, n. 7, Migne t. 13, col. 448 AC; hom 18, n. 1, col. 464 BC.
1012
Comment. in Rom. lib. VIII, Migne t. 14, col. 1198 A: ignis gehennae in cruciatibus purget, quem nec apostolica doctrina, nec evangelicus sermo purgavit.
1013
4) Ibid. B: quantis temporibus, quantisve saесиlis de peccatoribus exigatur cruciatus, solus scire potest ille cui Pater omne judicium tradidit.
1014
5) Com. in Levitic. Migne t. 12, col. 497 A: purgatam namque vitiis carnem ex resurrectione recipiet.
1015
Comment. in Iohan. tom. I, n. 40, Migne t. 14, col. 92 D.
Таково было мнение знаменитого Оригена. Что прежде всего здесь обращает на себя наше внимание, это — новая точка зрения в решении эсхатологических вопросов. Ориген совершенно устранил даже самую тень юридического взгляда на отношение Бога к праведникам и грешникам, и в первый раз взглянул на будущее с точки зрения абсолютных целей бытия. По его рассуждению, должно осуществляться лишь то одно, что назначено Богом, а Богом назначено блаженство. Если же блаженство назначено Богом, то оно представляет собою абсолютною цель бытия, и, следовательно, рано или поздно должно быть осуществлено с безусловною необходимостью, потому что иначе был бы разлад между волей Божией и её произведениями; Бог бы определял одно, а являлось совсем другое, и потому Бог не был бы Богом. Но Бог всегда есть Бог, и веления воли Его всегда абсолютны, а потому необходимо должны быть осуществлены. Как только утверждено это положение, так уж само собою все догматическое учение об отношении Бога к падшим тварям превращается в философское развитие универсального плана спасения. Бог спасает Свою тварь универсальной жертвой Своего Сына, и Сам деятельно руководит всех ко спасению благими советами, вразумлениями, наказаниями и, наконец, очистительным огнем. Самому Спасителю только известно, сколько пройдет времен и веков, когда исчезнет порок; но несомненно, что он исчезнет, и в откровении царства славы (последнее воскресение) все грешники явятся чистыми, — и таким образом абсолютная цель бытия будет вполне достигнута. Это мнение Оригена было совершенно ново, потому что до него никто не становился на его точку зрения и никто не приходил к его результатам. Но раз оно было сказано таким авторитетным лицом, как Ориген, его приняли многие из христианских богословов, известных под именем оригенистов; из знаменитых отцов церкви его вполне разделял один только св. Григорий Нисский.
Центральным пунктом эсхатологии св. Григория было чисто оригеновское положение о всеобщем спасении, или, как он сам обыкновенно выражался, о „восстановлении всего в первобытное состояние“ [1016] . Это восстановление, как было уже замечено при заключении отдела о спасении, не может последовать в настоящей жизни человечества, потому что материальные условия бытия ограничивают бесконечный по своему существу процесс нравственного самоусовершенствования и приближения к Богу чрез постепенное осуществление в себе свойств Божественной деятельности. Отсюда, исходным пунктом христианской эсхатологии является вопрос об изменении настоящих условий нашего бытия на другие условия, или иначе — о замене настоящего века другим будущим. „Вся забота о добродетельной жизни, — говорит св. Григорий, — имеет в виду будущий век, начало которого, имеющее последовать за чувственным временем, круговращающимся в седмицах дней, называется днем осьмым“ [1017] . Этот осьмой день отличается от настоящего века тем, что он совершенно свободен от постоянного течения времен, представляет собою один только необъятный день, или целую вечность. Отсюда, и необходимые моменты временного бытия — происхождение и исчезновение — в будущем теряют свое место и заменяются непоколебимою устойчивостью [1018] . Но если действительно наступит непоколебимая устойчивость, и если не будет времени и необходимых временных процессов жизни, то ясно, что все временное бытие прекратится и исчезнет. „Мы научены, — говорит св. Григорий, — что не от вечности существовали небо и земля и не вечно будут существовать“ [1019] . Все должно придти к своему концу, и нельзя не видеть, что процесс прекращения настоящего бытия в жизни человечества давно уже совершается в смерти людей. Смерть есть переходный момент от настоящего состояния к будущему, и потому первый вопрос в учении о будущем веке состоит в определении подлинного смысла и значения человеческой смерти.
1016
De an. et resurrect. op. t. III, col. 149 A. De hom. opif. cap. 17. In Eccles. hom. 1. op. t. 1, c. 633 C.
1017
In Psalmos op. t. I, col. 504 D.
1018
Ibid. col. 505. A.
1019
Contra Eunom. lib. VIII, op. t. II, col. 793 D.
2. Смысл и значение человеческой смерти, по учению св. Григория Нисского.
Понятие смерти. Происхождение и особенное промыслительное значение её в планах домостроительства Божия. Загробная жизнь умерших людей. Конечный предел действия смерти.
Человек был создан бессмертным. Так веровала иудейская церковь (Прем. Солом. I, 18), так же думали и древние христианские богословы. Св. Григорий Нисский попытался даже найти для этого верования и особенное основание в христианском учении о божественной цели создания человека. Если, рассуждает св. отец, человек был создан по образу Божию с тою единственною целью, чтобы он отображал в себе черты божественного Первообраза, то он уже необходимо должен был явиться бессмертным, потому что только в этом случае он мог отобразить в себе одно из существенных совершенств Бога — Его вечность. Однако же, несмотря на этот, существенный в своей природе, божественный дар, человек никогда не пользовался и не пользуется им. Смерть поразила непосредственное создание Божие — первого человека, и с того времени непрерывно царствует в человеческом роде, подчиняя всех своему непреодолимому закону. Что же такое смерть и откуда она явилась? Прямой ответ на этот вопрос находится в библии, в словах божественного приговора над согрешившим в раю человеком: возратишися в землю, от неё же взят еси (Быт. ІII, 19). Из этих слов видно — а), что смерть явилась в человеческом роде по особому определению Божию, и что b) она состоит в разложении материального состава человеческой природы на её основные элементы. Так объяснило нам тайну человеческой смерти божественное откровение, так же рассуждал об этой тайне и св. Григорий Нисский. Впрочем, св. отец не ограничился только простым утверждением, что смерть есть печальное следствие первого человеческого греха, а попытался еще по возможности выяснить и те необходимые основания, по которым за грехом необходимо должна была последовать смерть. По его рассуждению, первые люди были бессмертны, поскольку они стояли в живом, непосредственном общении с источником бессмертия — Богом. Но так как в грехопадении это живое общение было разорвано, то само собою понятно, что вместе с удалением от Бога последовало и удаление их от источника вечной жизни, — и таким образом явилась смерть, разрушающая естественный союз тела и духа и возвращающая в землю все взятое из земли [1020] . Следовательно, по мысли св. Григория, смерть есть необходимое, роковое следствие первого грехопадения. Но само собою разумеется, что это объяснение нисколько не освобождает нас от необходимости признавать, что в смерти человеческой грех произвел еще новое противоречие идеи и действительности: человек был создан для бессмертия и однако же умирает, так что абсолютное божественное предопределение о нем постоянно разрушается противоположною действительностью. Это признание, естественно, приводит нас к постановке одного из важнейших эсхатологических вопросов: должно ли указанное противоречие остаться навеки неразрешимым, или же есть такой пункт, в котором оно некогда исчезнет и тем предоставит полную возможность к осуществлению первоначальной божественной идеи? Ответом на этот вопрос служит замечательное учение св. Григория Нисского об особенном промыслительным значении смерти в планах домостроительства Божия.
1020
Orat. cat. cap. 5.
Известно, что древние отцы и учители церкви смотрели на смерть не одинаково: одни видели в ней наказание Божие за грех человека, другие смотрели на нее, как на великий дар благодеяния Божия человеку. К последним принадлежали два знаменитейшие богослова II века — св. Феофил антиохийский и св. Ириней лионский. По согласной мысли этих отцов, действие божественной благости проявилось именно в том, что посредством смерти человек освобождается от владычества греха и получает возможность жить для Бога. „Подобно тому, — говорит св. Феофил, — как сосуд, когда его сделают и в нем окажется какой- либо недостаток, переливается или переделывается, чтобы он сделался новым и неповрежденным, — так бывает и с человеком через смерть, потому что он некоторым образом разрушается для того, чтобы при воскресении явиться ему здоровым, т. е. чистым, праведным и бессмертным“ [1021] . Эту самую мысль усвоил себе и св. Григорий Нисский. Он смотрел на смерть, как на необходимое приготовление к восстановлению всего в первобытное состояние. В „Слове об умерших“ он обращается к скорбящим о своих мертвецах с таким увещанием: „ ты не должен досадовать на то, что наша природа необходимыми путями приходит к своему концу…, потому что не в виде зародышей назначил нам оставаться Создатель, и не младенческая жизнь служит целью нашей природы, и не следующие за нею возрасты, в которые всегда по порядку облекает нас природа, изменяя с течением времени наш вид, и не происходящее от смерти разрушение тела; но все это и подобное тому — части того пути, которым мы идем; цель же и предел такого шествия есть восстановление в первобытное состояние, которое есть не иное что, как уподобление Божеству“ [1022] . Таким образом, смерть является необходимым моментом в жизни человека, потому что без неё невозможно было бы осуществление цели бытия — уподобление Божеству. Чтобы понять надлежащую силу этого аргумента, нужно заметить, что св. Григорий в данном случае понимал уподобление Божеству не только как уподобление в свойствах деятельности, но и как высшее уподобление в свойствах природы. Божество, говорит он, есть „нечто разумное и невещественное, неосязаемое и бестелесное, и непротяженное“, а потому и „душа, образованная по виду Его, должна иметь в себе те же характеристические признаки, так что и ей должно быть невещественной и безвидной, и разумной и бестелесной“; т. е. грубый состав материального тела должен исчезнуть и превратиться в тонкий состав тела душевного [1023] . Но уподобление Божеству в свойствах природы тогда только может иметь надлежащую цену, когда оно соединяется с уподоблением Ему в свойствах деятельности, — когда именно результатом его является состояние блаженства. Между тем смерть не разбирает никого: она берет взрослых и младенцев, праведных и грешных, — и вот для последних–то, кажется, она необходимо бы должна казаться и быть страшным бедствием. Св. Григорий отчасти соглашается с этим, потому что всем грешникам смерть действительно приносит мучение [1024] , — но в тоже время считает человеческие скорби по этому поводу неразумными и неуместными, потому что смерть приближает грешника не только к муке, но и к очищению [1025] . Почти повторяя выше приведенные слова св. Феофила антиохийского, св. Григорий говорит: „подобно какому- то скудельному сосуду, человек снова разлагается в землю, чтобы, по отделении воспринятой им ныне скверны, воскресением мог быть восстановлен в первоначальный вид“ [1026] . Поэтому, Божественное определение: „от земли взят и в землю отойдешь“ — есть определение не карающей правды Божией, а любвеобильной Божественной благости, промыслительно определившей воссоздать греховного человека в утраченное им некогда состояние блаженства. По развитому св. Григорием библейскому сравнению, Бог поступает по отношению к нам точно так же, как искусный горшечник с испорченным горшком. Положим, рассуждает св. отец, сделанный для какой–нибудь особой цели горшок, по злоумышлению врага, наполнен свинцом, который, после того как застыл, не может уже быть вынутым из горшка, и вследствие этого нарушает первоначальную цель его создания. Если горшечник не желает потерять сосуд и таким путем примириться с фактом неосуществления своих намерений, то он собьет со свинца черепки и, при помощи своего искусства, создаст из них новый сосуд, — не какой–либо другой в сравнении с испорченным и разбитым, а тот же самый, только уже без примеси порчи. Подобно этому мудрому горшечнику, поступает и премудрый Бог с бренным сосудом человеческого тела. Он и сотворил человека прекрасным, и назначил его еще для более прекрасного; но человек уклонился ко злу и принял в себя многочисленные болезни греха. Этим он хотя и нарушил цель своего бытия, однако не разрушил ее, потому что она имеет свое основание в абсолютной Божественной воле, и потому Бог, как премудрый художник, в исполнение Своих предначертаний о нас, благоволил разбить испорченный сосуд человеческой природы и Своею творческою силою снова восстановить его в том виде, который соответствовал велению воли Его. Отсюда, человек должен видеть в смерти не только не зло, но еще и преизбыток благодеяния Божия , и потому не только не скорбеть о ней, но еще и удивляться попечительности Божией о человеке ( [1027] . Как только утверждено это положение, так немедленно же смерть, как бессмыслица, как нелепое отрицание предначертаний Божественной воли и вместе с тем смысла бытия, исчезает и заменяется другою смертью, получающею свой глубочайший смысл в той же самой Божественной воле. Смерть является не наказанием со стороны разгневанного Бога, не разрушением богоучрежденной цели бытия, а благодатным средством к осуществлению этой цели, богодарованным переходным моментом от низшего состояния к высшему. И такою она является не для одних только святых и праведных, но и для всех грешников без всякого исключения, потому что со смертью прекращается естественное развитие порока и вследствие этого получается возможность к возвращению на утерянный некогда путь добродетели. Человек, говорит св. Григорий, возвращается в землю, чтобы отделить от себя воспринятую им ныне скверну греха и раз навсегда очистить себя от разных порочных наклонностей. Такое промыслительное значение смерти, естественно, сохраняется по отношению ко всем вообще людям — и добрым и порочным, — потому что все вообще люди имеют испорченную греховную природу, годную для одной только скорбной жизни здесь, на земле. Поэтому, все тела разлагаются в землю, чтобы отделить от себя все, что воспринято ими после и в силу первого грехопадения, и потом снова восстать в измененном виде, сообразно с особыми условиями будущей жизни.
1021
Ad Avtol. lib. II, cap. 26. Conf. Iren. Advers. haeres, lib III, cap. 37, p. 307.
1022
Op. t. III, col. 520 CD.
1023
Ibid. col. 509 CD.
1024
3) De mortuis, op. t. III, col. 505 CD.
1025
Ibid. col. 529 D.
1026
Orat. catechet. cap. 8.
1027
Orat. catechet. cap. 8.