Догматическая система святого Григория Нисского
Шрифт:
Считая совершенного человека, одаренного умом и свободою, необходимо греховным, Аполлинарий выставил против церковного учения о всецелом человечестве Христа факт Его человеческой безгрешности. Если, рассуждал он, несомненно, что Спаситель — безгрешный человек, то ясно, что Он не имел в Себе причины и источника греха — разумного человеческого духа, который до того сросся со грехом, что не может быть даже и мыслим свободным от него. Со времени первого грехопадения между людьми не было, нет и никогда не будет безгрешного человека, — так что если бы мы узнали про существование такого человека, то имели бы полное право признать его не тожественным со всеми другими людьми, необходимо греховными. Такой человек, который пришел бы только в подобии плоти греха, по слову Апостола, был бы не человек, а якоже человек, потому что он не имел бы существенного признака человеческой природы — греховности, а вместе с нею и разумного духа, потому что дух и грех срослись неразрывно. Поэтому если Христос не имел греха, то Он не имел и греховного человеческого духа; а если не имел человеческого духа, то как же Он мог быть всецелым человеком?
Такова сущность возражения Аполлинария. Едва ли справедливо будет обвинить его в намеренной подтасовке совершенно различных понятий — греховности и нормальности человеческой природы. Дело в том, что Аполлинарий был не софист, а просто подавленный силою греха человек, и потому на подтасовку понятий ради защиты излюбленной им теории решиться не мог. Развитое до крайней степени, болезненное чувство греховности заставило его согласиться на признание греха необходимым, роковым явлением в природе человека; а отсюда он уже совершенно последовательно пришел к мысли считать это необходимое, роковое явление нормальным сначала в смысле абсолютной неизбежности его, а потом и в смысле соответствия его идее человека, когда понятия человека и грешника были признаны безусловно тожественными. Поэтому, бороться с Аполлинарием значит бороться с его болезненным чувством греховности. Противнику его нужно было доказать только, что грех — явление ненормальное, а потому к сущности человеческой природы не принадлежит. Если же Христос принял полную человеческую природу, то принял нормальную, какою она была до первого грехопадения, и потому безгрешную, хотя и во всем тожественную с нашей природой, кроме того лишь одного, что в ней нет происшедшего после болезненного нароста — греха. Св. Григорий Нисский так именно и поступил при разборе возражения Аполлинария. По его мнению, разумный человеческий дух сотворен для отображения одного только добра, — и он исполнял это свое высокое назначение даже в том случае, когда в первый раз произвел грех. Если бы, рассуждает св. Григорий, человек не считал греховного дела за благо для себя, то он и не сделал бы его, и не отобразил бы его в себе [855] .
855
Orat. catech. cap. 21.
856
Ibid. cap. 22.
857
Adversus pollin. col. 1145 A.
858
Ер. 3, op. t III, col. 1020 D–1021 А.
859
Orat. catech. cap. 15.
Утверждая — вопреки Евномию — совершенную божескую природу в Лице Спасителя и — вопреки Аполлинарию — совершенную человеческую природу Его, св. Григорий был весьма далек от того, чтобы мыслить обе эти природы совершенно раздельными, — так что можно было бы отдельно говорить и о Боге, и о человеке. Напротив, он вполне соглашался с верным требованием своих противников относительно единства Лица Иисуса Христа, и, исповедуя в Нем совершенного человека, категорически утверждал, что Иисус Христос есть единое богочеловеческое Лицо. Против этого положения одинаково ничего не могли возразить ни Евномий, ни Аполлинарий, — потому что оба они признавали его по существу верным; но нисколько не оспаривая его верности, оба они все–таки сделали очень серьезное возражение против соответствия учения о единстве Лица Спасителя основному христологическому положению св. Григория о двух совершенных природах Христа. Могут ли два совершенных быть единым?
В ответ на этот вопрос св. Григорий предложил свое учение о способе соединения в Лице Иисуса Христа двух полных природ — божеской и человеческой. Он вполне сознавал глубокую непостижимость этого таинственного догмата, и в своем „Великом Kaтехизисе“ даже прямо говорил, что в истину воплощения можно веровать, но исследовать ее нельзя. „По причине повествуемых чудес, — говорит он, — мы не отвергаем, что Бог явился в природе человека, но отказываемся исследовать, как (явился), потому что это выше доступного размышлению “ [860] . Человеку, со всех сторон окруженному непостижимыми загадками и в себе самом носящему неразрешимые тайны бытия, странно было бы и претендовать на ясное познание божественных тайн. „Если, — говорит св. Григорий, — ты спросишь: как Божество соединяется с человечеством, — то смотри, прежде тебя нужно спросить: какое сродство у души с телом? Если же неизвестен способ соединения души твоей с телом, то, конечно, не следует думать, чтобы и то стало доступно твоему разумению“ [861] . Однако, обстоятельства заставили св. Григория взяться за раскрытие таинственного догмата, — и именно заставили его поставить тот самый вопрос, который, по его же собственному сознанию, не может быть доступным человеческим размышлениям. Само собою разумеется, что требовать в этом случае от человеческих соображений особенной ясности и особенной точности было бы совершенно неразумно; но еще более было бы неразумно требовать этих качеств от соображений св. Григория Нисского. Несмотря на то, что догмат о воплощении имел уже свою трех–вековую историю, св. Григорий почти первый был вынужден поставить неразрешимый вопрос о способе соединения во Христе божества и человечества. Он не имел от предшествующего времени никаких соображений по этому вопросу, — потому что прежние церковные учители — или решали его односложно, или же совсем обходили молчанием; а вследствие этого он не имел и выработанной терминологии в области своих исследований. Ему пришлось самому решать все сильные возражения против непосредственной веры в совершенное божество и совершенное человечество Спасителя, а вместе с тем самому же представить и необходимые термины для выражения человеческих понятий о непостижимом таинстве. В виду этого, вполне естественно, что он крайне затруднился выполнением принятой им на себя задачи, и потому выполнил ее далеко не с таким совершенством, с каким, например, выполнил ее св. Иоанн Дамаскин, живший после христологических ересей и имевший у себя под руками точные догматические определения вселенских соборов по поводу этих ересей.
860
Ibid. cap. 11
861
2) Ibid.
В обозначении образа соединения в Лице Иисуса Христа двух полных природ св. Григорий не держался одного какого–либо строго определенного термина. Для этого он пользовался многими различными словами и выражениями, и употреблял их совершенно безразлично. Чаще всего у него встречаются два слова — и , — но рядом с ними встречаются и многие другие: , , , , , , и пр. Некоторые из этих понятий впоследствии сделались специальными терминами христологических ересей; но у св. Григория они были не научными терминами, а простыми неточными словами, которые он употреблял без всякого разбора одно вместо другого, стараясь только выразить свою мысль, насколько можно, яснее и понятнее. Он, понятно, не мог предвидеть, что некоторые из употребленных им слов впоследствии сделаются специальными богословскими терминами для выражения еретических представлений; а потому и обвинять его в какой–либо неправильности представления о Лице Спасителя, конечно, было бы крайне опрометчиво, а при ближайшем рассмотрении дела оказалось бы и совершенно невозможно. Св. Григорий, например, употребляет слово — . Это слово обозначает близость, соприкосновение, положение одного предмета около другого без всякой их внутренней связи в единое целое, — а потому вполне естественно, что Несторий и его последователи приняли именно это слово за точный, научный термин для выражения своей еретической мысли о способе внешнего, механического соединения в Лице Иисуса Христа двух полных природ. Само собою разумеется, что факт худого употребления термина — со стороны несториан не может служить никаким основанием для того, чтобы навязать св. Григорию еретическое представление Нестория, За это слишком ясно говорят употребляемые св, Григорием слова — , и . Все эти слова обозначают слияние, или такое внутреннее соединение двух различных предметов, в силу которого два становятся единым. Ясно, что, употребляя эти слова, св. Григорий был очень далек от несторианского разделения единого богочеловеческого Лица Спасителя. Но употребление терминов, вполне удаляющих от него даже и всякую тень подозрения в несторианстве, само все–таки является для некоторых соблазнительным, потому что этими терминами впоследствии воспользовались Евтихий и монофизиты для выражения своей еретической мысли о совершенном поглощении человеческой природы Христа Его божеством. Что этот новый соблазн покоится на одном лишь пустом призраке, — нам кажется достаточно ясным уже из того одного, что рядом с словом — св. Григорий употреблял слово — ; да и кроме этого слова у него можно найти немало таких выражений, которые вполне определенно указывают на исповедание св. Григорием православной неслиянности двух естеств Иисуса Христа. Он, например, называет Спасителя Богом в человеке , или человеком в Боге , ясно показывая тем, что и божество, и человечество находились между собою в неслиянном соединении. Больше говорить о терминологии св. Григория совершенно излишне; нужно только заметить, что на нее не следует обращать серьезного внимания, потому что она не претендовала и не может претендовать на строгую точность. Истинную христологию св. Григория с определением подлинного смысла употребленных им слов и выражений нужно представлять не иначе, как только в следующем виде.
Исповедуя соединение в Лице Иисуса Христа совершенного божества и совершенного человечества, св. Григорий мыслил это соединение „истинным и нераздельным“ [862] , и потому определял его, как „точное единство“ [863] . Но это единство образуется не тем, что будто бы из двух природ делается одна природа, а тем, что два совершенные существа — Бог и человек — образуют вместе только одно лице [864] . Две совершенных природы вступили между собою в такое внутреннее единение, в котором, сохраняя свою полную неизменность и истинное совершенство, они образовали непостижимым образом одну ипостась, и в этом–то единении по ипостаси [865] нужно усматривать как бы смешение (, слияние их. В собственном смысле они не смешались и не слились; но так как сильнее выразить их непостижимое единение по ипостаси нельзя, то можно принять и эти термины, понимая однако под ними не иное что, как только . Положим, например, что мы смешали два разных сыпучих тела; разделить их после смешения нельзя, потому что они составили после смешения „неделимую единицу“; но, при всей своей неделимости, они не превратились одно в другое, а продолжают существовать теми же самыми телами, какими существовали и до смешения. Так нужно понимать в приложении к христологии св. Григория слово — . Положим еще, что мы слили вместе две разных жидкости; разделить их после слияния, конечно, уже нельзя, но и оставаясь неделимыми, они все–таки существуют такими же разными жидкостями, какими существовали и до слияния. Так нужно понимать употребляемое св. Григорием слово — . И и одинаково указывают собою только абсолютную нераздельность соединенных вместе двух естеств Иисуса Христа, в силу нераздельного единства Его божественного Лица, — в силу того именно непостижимого факта, что Иисус Христос, будучи совершенным Богом и совершенным человеком, есть единое и тождественное Лицо истинного и неделимого Сына Божия. „Единосущное, — говорит св. Григорий, — тождественно, а разносущное — наоборот (т. е. не тождественно), потому что, хотя в силу неизреченного единения оба (естества во Христе соединены в) единство, однако в силу неслиянности (это единство) не по природе, (а по Лицу). Поэтому Христос, имея две природы, но истинно в них познаваемый, имеет единое только лицо сыновства“ [866] . В этом кратком отрывке так ясно и выразительно изложена вся сущность православного учения о Лице Спасителя, что одному из ученых критиков, просматривавших текст творений св. Иоанна Дамаскина, почудился в словах св. Григория голос человека, жившего после Халкидонского собора [867] . Действительно, здесь вполне ясно и определенно высказана вся сущность догматического определения IV вселенского собора относительно единства божественного Лица Иисуса Христа, при нераздельном и неслиянном единении Его двух совершенных природ. Но на основании указанных в примечании цитат Леонтия Византийского и св. Иоанна Дамаскина, а также на основании показания одного древнейшего манускрипта Ватиканской библиотеки, мы не имеем никакого права заподозривать подлинность приведенного отрывка и потому должны признать его принадлежность св. Григорию Нисскому. Если же этот отрывок принадлежит св. Григорию, то ясно, что св. отец понимал православное учение о Лице Спасителя совершенно так же, как впоследствии изложил и утвердил его св. вселенский собор.
862
Advers Apol. ad. Theophilum Alex. op. t. II, col. 1277 A.
863
Ibid.
864
Contra Eunom. lib. V, col. 697 A,
865
Quid sit ad imag. Dei, op. t. I. col. 1345 B.
866
, . , ' , . ' , ' , . Эти слова из потерянного догматического послания св. Григория к монаху Филиппу сохранились в цитатах Леонтия Византийского и св. Иоанна Дамаскина. Из творений последнего они перепечатаны у Миня в отделе фрагментов — t III col, 1112 со следующим надписанием: , , .
867
Op. t. IIІ, col. 1112, примеч. 4.
Но св. Григорий представил не только общее изложение церковного учения об образе соединения в И. Христе двух природ, но и подробное объяснение его. В его творениях мы находим решение почти всех недоумений, какие естественно возникают при стремлении человеческого разума постигнуть догмат боговоплощения. Первое недоумение при размышлении об этом догмате касается времени ипостасного соединения в Лице Спасителя божественной природы с человеческой. Сущность этого недоумения можно кратко формулировать в следующем вопросе: с какого именно времени божество и человечество соединились между собою в неслитно–нераздельное единение одной божественной Ипостаси? Для специальной постановки этого вопроса у св. Григория не было никаких побуждений и потому специально он нигде не занимался его решением; но в полемике с Аполлинарием, касаясь образа соединения в Лице Иисуса Христа Его двух совершенных природ, он, хотя и в очень сжатых, но зато вполне ясных и точных выражениях, не опускает без внимания и этого предварительного вопроса. „Божество, — говорит он [868] , прежде всех веков существующее и в век пребывающее, не имело нужды в рождении, но, при образовании человека, вдруг став едино с ним, является вместе с ним и при рождении“. Из этих слов ясно видно, что, по мысли св. Григория, ипостасное единение божества и человечества началось с самого момента зачатия человеческой природы Спасителя во чреве Пресвятой Девы. Такое решение предложенного вопроса, собственно говоря, необходимо требуется церковным представлением об образе рождения Спасителя. Если несомненно, что Спаситель родился сверхъестественным способом чрез образование своей человеческой природы собственною Своею божественною силою, то должно быть несомненным и прямое заключение отсюда, что Он вступил в единение с человечеством в самый момент этого образования; так что человек–Христос не существовал ни одного момента; Он прямо начал быть Богочеловеком. Эту мысль св. Григорий довольно выразительно передает в следующих словах: „Сила Вышняго, при посредстве Святаго Духа, вселилась , то есть, вообразилась в человеческой природе“ [869] . Очевидно, св. Григорий мыслил момент „воображения“ не только человеческим моментом, но и божественным; т. е., по его представлению, не просто только человеческий организм развился до образа, но именно Само Божество вообразилось в человеческой природе. Утверждая это положение, св. Григорий наконец подошел к специальной постановке вопроса о способе ипостасного соединения божества и человечества.
868
Adversus Apol. col 1256 В: , , ' .
869
Ibid. col. 1136 С. Под силою Вышнего св Григорий разумеет божественную силу Самого Сына Божия. Contra unom. lib.
col. 580 D.
Разрешить вполне эту непостижимую тайну, понятно, нельзя; но приблизить ее несколько к человеческому сознанию можно. Поэтому, св. Григорий обращается к некоторым аналогиям, и при их помощи старается, насколько возможно, выяснить: каким именно образом Бог и человек соединились между собою в одну ипостась Сына Божия, не разделяя и не сливая при этом своих разных природ? В этом случае он прежде всего обращается к примеру зажженного светильника, в котором разум усматривает неразрывное взаимодействие огня и горючего материала. Огонь неразрывно соединяется с горючим веществом, так что отделить его совершенно невозможно, а можно только погасить, уничтожить. Но при этом единении огня и вещества, оба элемента все–таки остаются совершенно различными, так что ни огонь не есть вещество, ни вещество не есть огонь. Подобно этому–то неразрывному и неслиянному единению огня и вещества, св. Григорий и думал „представлять себе единение и сближение божества и человечества“ во Христе; но само собою понятно, что грубый пример не мог точно выяснить подлинной мысли церковного учения. „В этом примере, — говорит сам св. Григорий, — пусть никто не принимает во внимание истребительную силу огня, напротив, — приняв в образе одно приличное, пусть отвергнет (все) несвойственное и несоответственное“ [870] . Огонь уничтожает горючее вещество, между тем как божество Спасителя не уничтожило Его человечества, а только соединилось с ним в такое же неразрывное единение, в каком находятся между собою огонь и вещество горящего светильника. Чтобы точнее выразить свою мысль о возможности неизменного существования соединенных во едино природ Спасителя, св. Григорий обратился к помощи другой аналогии. Он указал именно на нравственное единение с Богом каждого человека, и в этом единении думал найти для себя некоторый способ к выяснению личного соединения природ Спасителя; но этот пример был еще более неудачен, чем пример зажженного светильника, потому что здесь, по сознанию самого св. Григория, совершенно нет никакой аналогии с ипостасным единением божества и человечества в Лице Спасителя [871] . Ввиду этого, гораздо лучше сделал св. Григорий, когда вместо всяких априорных рассуждений о возможности и невозможности неизменного существования двух разных природ указал прямо на бесспорный факт такого существования — на истинную человеческую жизнь Сына Божия. „Так как, — говорит св. Григорий, — в евангельском учении о Господе соединено высокое и богоприличное с уничиженным, то мы прилагаем то или другое понятие соответственно к тому или другому из мыслимых в таинстве (естеств), — человеческое к человеческому, а высокое к Божеству“ [872] . Спаситель жил совершенною человеческою жизнью; следовательно — Его человеческая природа от соединения с Божеством не потерпела никакого изменения, не сделалась какою–либо другою в сравнении с общею человеческою природою, так что все необходимые отправления нашей природы были в той же мере присущи человечеству Сына Божия, в какой они присущи и нам. В Нем не слились и не отождествились божество и человечество, а остались разными природами, каждая с своими естественными свойствами, так что „как свойств тела нельзя представлять в Слове, Которое было в начале, так наоборот — и свойств Божества нельзя мыслить в природе плоти“ [873] . Природа плоти страдательна, между тем как Божество абсолютно бесстрастно, и потому нельзя, чрез смешение обеих природ, приписывать ни бесстрастия плоти, ни страсти Божеству. Каждое событие из жизни Спасителя должно быть отнесено к той или другой природе Его, смотря по тому, какой природе оно более соответствует. „Не человеческая природа животворит Лазаря и не бесстрастная власть плачет о лежащем во гробе, но слезы свойственны человеку, а жизнь — истинной жизни ; не человеческая нищета напитывает тысячи и не всемогущая власть бежит к смоковнице“; по человечески поступал человек, а Бог действовал сообразно с Своим божеством [874] . Таким образом, соединенные во едино природы Христа существовали хотя и неразрывно, в силу ипостасного единства божества и человечества, однако, и неслитно в силу их совершенного различия по сущности и свойствам.
870
Orat. catech. cap 10.
871
2) Ibid. cap. 25.
872
Contra Eunom. lib. VI, col. 712 D–713 A.
873
Ibidem.
874
Contra Eunom. lib. V, col. 705 С.
Но если действительно человеческая природа Спасителя и после соединения с божеством была такою же, какою обладают все вообще люди, то как же Он может быть Сыном Божиим и по человечеству, когда оно совершенно несообщимо с Божеством, имеет свои особые свойства и живет своею особою жизнью? Это недоумение было выставлено обоими противниками св. Григория — Аполлинарием и Евномием. По мнению Аполлинария, неслитное соединение двух совершенных естеств необходимо ведет к различению в Лице Иисуса Христа двух Сынов Божиих: одного по природе , другого — по положению [875] . Сын человеческий не есть в собственном смысле Сын Божий; Он только потому может быт назван этим именем, что неразрывно соединен с истинным Сыном Божиим. Но в таком случае понятие о Св. Троице безусловно разрушается: вместо Троицы является четверица, причем последнее, четвертое Лицо Её совершенно отлично от Божества, и потому совершенно отдельно от единства истинных Божеских Лиц. В такой нелепости обвинил православных богословов Аполлинарий; эту же самую нелепость выставил и Евномий. В полемике со св. Василием Великим он обратил особенное внимание на православное толкование известного текста книги Деяний: Господа и Христа Его Бог сотворил есть, сего Иисуса, Егоже вы распясте (11, 36). По толкованию св. Василия, Сын Божий — от века Господь и Христос, а потому апостольское слово говорит не о Нем, а о соединенном с Ним человеке. Вследствие такого толкования, Евномию казалось, что если Сын Божий по природе Господь и Христос, а потом еще соединенный с Ним человек сделался Господом и Христом, то нужно признать двух Господов и Христов: одного по природе — Бога Слово, другого — сделавшегося Господом и Христом человека [876] , — между тем как истинное учение знает только одного Господа и Христа, Им вся быша. Очевидно, вся сущность недоумения Евномия сводилась к тому же самому, в чем недоумевал и Аполлинарий. Он совершенно не знал, как нужно мыслить отношение отделенного им человека Христа к Богу Христу и к Богу Отцу. С чисто библейской точки зрения, он правильно утверждал, что Господь и Христос должен быть только один, между тем как православные, по его мнению, исповедывали еще другого Христа, который по достоинству равен с первым, а по природе бесконечно ниже его. В каком же теперь отношении этот человек–Христос должен стоять к истинному Христу и к Богу Отцу?
875
У св. Григ. Нисск, Epist. ad. Theophil. op. t. II. col. 1272 A.
876
У св. Григ. Нисск. Contra Eunom. lib. V, col. 688 CD.
Не трудно заметить, что это возражение Аполлинария и Евномия всецело покоится на том нелепом предположении, будто православные богословы учат о двойстве лиц во Христе. Если два лица, рассуждали еретики, то и два Христа, а если два Христа, — то готово и возражение. Отсюда вполне понятно, что для опровержения этого возражения достаточно было только отвергнуть двойство лиц во Христе; но св. Григорий не счел возможным ограничиться этим. Ему хотелось выяснить истинное отношение Сына Божия к остальным двум Лицам Св. Троицы по Своему человечеству, т. е. хотелось уничтожить придуманную Аполлинарием четверицу Лиц, и потому он решился сгладить диаметрально противоположные свойства плоти и божества, так чтобы плоть не выступала в своем резком различии с божеством. Отсюда у него явилось очень странное учение о претворении человеческой плоти Спасителя в Его божество. Довольно подробно раскрытое в „Антирретике“ и в „Послании к Феофилу александрийскому“, это учение в особенно резкой форме было изложено в пятой и шестой книгах против Евномия. „Мы утверждаем, — говорит св. Григорий Евномию, — что самое тело, которое приняло страдания, срастворенное с божеством, вследствие этого срастворения сделалось тем, чем есть вопринявшее его естество“ [877] . Из смиренного человек сделался высоким; находясь в бессмертном, стал бессмертным, во свете светом, в нетленном нетленным, в невидимом невидимым, во Христе Христом и в Господе Господом [878] . В силу этого претворения плоть уже не осталась в своих пределах и свойствах [879] . Подобно капле уксуса, пущенной в море, она потеряла свои естественные качества и превратилась в то, что составляет беспредельное море Божества [880] ; она сделалась тем, чем есть по своей природе Божество [881] .
877
Contra Eimom. lib. V, col. 693 A: , , , , .
878
bid. col. 697 ВС.
879
Ibidem: , .
880
Ibid. col 697 ВС.
881
Ibid. col. 708 C. Conf. Advers. Apol. col. 1221 D–1224 A.